הרהורים על הלכה וערכים - חלק א

רשימה שניה בסדרה מאת: הרב יואב שטרנברג, בעל אתר הלכה פסוקה ואברך במכון ארץ חמדה.

לרשימה הקודמת: הרהורים על הלכה וערכים - מבוא

בפוסט הקודם נסיתי לתת מספר דוגמאות למצבים שבהם קיים מתח בין עולמו הערכי של האדם בן זמננו, ובין העולם הערכי המשתקף בהלכה. הפעם נבחן גישה אחת ליישוב מתח זה - השתנות הנסיבות. דהיינו הטענה שבהשתנות המבנה החברתי, ישנם תחומים בהלכה שאמורים להשתנות. (לעניות דעתי, ישנם מצבים שבהם הנחה זו מתבקשת. ראו מאמרי כאן).
האם ההלכה משקפת ערכים כמו שהם צריכים להיות, או שהיא משקפת מציאות נתונה? ננסה לעמוד על שאלה זו דרך שתי דוגמאות:
א. הברייתא במגילה (כג.) אומרת: 'תנו רבנן: הכל עולין למנין שבעה, ואפילו קטן ואפילו אשה. אבל אמרו חכמים: אשה לא תקרא בתורה, מפני כבוד צבור'.
מהו כבוד הציבור שבגללו 'לא תקרא אשה בתורה'? האם הכוונה היא שאשה אינה מכובדת מספיק, כטענה עקרונית ומהותית, או שמא בנסיבות של אותה התקופה לא היתה האשה מכובדת מספיק, וכיום הנשים מכובדות וממילא יכולות לעלות לתורה? שאלה זו נדונה בתקופתנו (ראו: אליאב שוחטמן, עליית נשים לתורה, ‫ סיני קלה-קלו (תשסה) רעא-שמט; דניאל שפרבר, דרכה של הלכה, ירושלים, תשס"ז, עמ' 50-17; חנה ושמואל ספראי, "הכל עולין למניין שבעה", תרביץ סו, ג (תשנ"ז) עמ' 401-395; דוד גולינקין, "הכל עולין למניין שבעה (הארות ותגובות)", תרביץ סח, ג (תשנ"ט) עמ' 433-429) שאלה זו מקבילה, במידה מסויימת, לשאלה אם נשים מסיבות בליל הסדר.
ב. האם חזרת הש"ץ נתקנה עבור מי שאינו יודע להתפלל, שישמע את שליח הציבור ויצא ידי חובתו, או שמא חזרת הש"ץ היא התפילה הציבורית, ואולי התפילה המהותית יותר. כאן הערך איננו ערך חברתי, אלא תפיסה מהותית לגבי מהותה של תפילה (ועיין בעין איה ברכות פרק רביעי אות א, אם התפילה כנגד אבות או כנגד תמידים).
הנפק"מ משאלה זו היא כמובן, האם בימינו יש טעם בחזרת הש"ץ, או שזה רק שריד מימים עברו.
שאלה דומה יש לשאול על עניינה של קריאת התורה, כאשר הציבור כולו מחזיק חומש ביד, ויכול לתקן את הקורא.

כיצד אנו יכולים להכריע בשאלות מעין אלו? אני רוצה להציע כמה קריטריונים, שחלקם מוכרחים וחלקם הם רק 'מראי כיוון':
1. האם המציאות אכן השתנתה - נניח שגם בימינו היו רבים שאינם יודעים קרוא וכתוב. במקרה כזה אמנם היה מקום לדיון מעניין על מהותה של התפילה, אבל ברור לחלוטין שכך או אחרת, עדיין יש מקום לתקנת חזרת הש"ץ. באותו אופן יש לומר, שכל פעם שאנו באים לומר שההלכה איננה מתאימה היום, כיוון שהמציאות השתנתה, צריך לוודא שאכן מדובר במציאות שונה. מציאות שונה יכולה להיות השינוי במעמד האישה, השיפור בחינוך הציבורי וכן הלאה.
האם כיום שייך הכלל 'טב למיתב טן דו מלמיטב ארמלו' שהוא היסוד לעקרון שהאשה מעוניינת להיות נשואה בכל מחיר? האם החזקה ש'כל אדם שעושה עם חבירו פעולה או טובה, לא יוכל לומר: בחנם עשית עמדי הואיל ולא צויתיך, אלא צריך ליתן לו שכרו' (רמ"א, חושן משפט סימן רסד סעיף ד) נכונה גם היום?
קשה מאוד לתת מסמרות בשאלות אלו. אנו איננו דנים בשאלה אם יכול להיות מקרה שונה, דהיינו שאדם יעשה לחברו טובה בחינם, או שאשה תעדיף להיות רווקה ולא נשואה, אלא האם ברירת המחדל היא ההנחה שאכן כך המצב. פעמים רבות נתקלתי במסגרת דיני תורה במצב שבו דיין אחד אומר 'היום המצב אחרת' ואילו חברו משיב 'מה פתאום? הנסיון שלי מראה שהמצב בדיוק אותו הדבר'.
האם נכון לחלוטין שאשה כיום שווה לגבר ולכן אין כאן בעיה של 'כבוד הציבור'? האם הדבר נכון בכל גווני החברה בישראל? אני מניח שקיימות עדות מסויימות או קבוצות אוכלוסיה שונות, שרעיון שוויון המינים עוד לא תפס מקום מרכזי - האם בבתי הכנסת שלהם תהיה הלכה שונה? כמה מתוך הציבור צריכים להיות 'שוויוניים' כדי שהאשה תוכל לעלות לתורה?

2. דין דאורייתא או דין דרבנן - אנחנו מאמינים כי התורה היא תורת נצח. בתור שכזו, התורה אינה מתייחסת רק לדור מסויים, אלא לדורות השונים. לכן, כאשר אנו מדברים על ערך הנלמד מן התורה שבכתב ומדיני דאורייתא, נטיית ליבי היא להניח שמדובר בערך נצחי, שאינו תלוי זמן ומקום. לעומת זאת, דיני דרבנן, יתכן שהם נובעים מהמציאות הקיימת בימי חז"ל, ובמציאות שונה הם עתידים להשתנות.
אם נחזור לנושא של מעמד האישה (שככל הנראה יככב בסדרת הפוסטים הזו) נוכל להביא דוגמא לטיעון זה. מפורסמת טענתו של הרב סולובייצ'יק, שההנחה ש'טב למיתב טן דו מלמיטב ארמלו' אינה נובעת מתפיסתם של חז"ל את המציאות בזמנם, אלא מקללת האישה לאחר חטא עץ הדעת 'והוא ימשול בך'.

לעניות דעתי הכיוון של הרב סולובייצ'יק נכון באופן עקרוני, אם כי ראשונים רבים כותבים, שחלקים של קללת אדם הראשון התבטלו כבר, ואם כן, יתכן שגם חלקים מקללת האישה התבטלו, וממילא הקללה של האישה איננה בהכרח רלוונטית למציאות בדורות מאוחרים יותר.

בניגוד לקריטריון הראשון שהוא לדעתי 'מוכרח', הרי שהקריטריון השני הוא רק כמראה כיוון. שכן, לעיתים גם עניינים מפורשים בתורה הם תלויי זמן ומקום, מה גם ששאלת הפרשנות איננה חדה וברורה (האם התורה חושבת שמשטר מלוכני הוא צורת המשטר העדיפה? ראו דברי הנצי"ב בהעמק דבר דברים יז, יד; האם התורה רוצה גאולת דם או שמא זהו מצב דיעבדי? ראו עיון של נחמה ליבוביץ' בפרשת שופטים).

3. מדרשי חז"ל אגדיים - ישנה מחלוקת בין חוקרי המדרש בשאלה האם המדרשים נאמרו ב'בית הכנסת' או ב'בבית המדרש'. דהיינו, האם חז"ל ראו את עצמם כמלבישים רעיונות שלהם בפסוקים, בלי להניח שהפסוק בעצמו מתכוון לרעיון הזה, או שמא חז"ל חשבו שהמדרשים שלהם הם כוונת הפסוק (גם אם לא ברמת הפשט).
מחלוקת זו איננה רק בין חוקרי המדרש, אלא גם בין הראשונים והאחרונים. חלק מהגאונים דגלו בגישה שלדרשות האגדיות אין מעמד של פירוש ממשי בתורה, אבל רבים מפרשני האגדה נטו להניח שחז"ל ראו את המדרשים האגדיים כטמונים בפסוקים בעצמם. סביר להניח, שיש מדרשים משני הסוגים, והשאלה היא מהי ההנחה הסתמית ביחס למדרש.
אם מניחים שחז"ל לא יוצרים רעיונות משלהם, אלא שואבים בצורה כזו או אחרת את המדרש מתוך הפסוקים, הרי שגם רעיונות המובעים במדרש הינם רעיונות 'נצחיים'. לכן, אם ישנה התאמה בין עמדה הלכתית מסויימת ובין מדרש אגדה, יש מקום לומר שהעמדה ההלכתית שאובה מאותו המקור של מדרש האגדה, ואם אכן מדובר ברעיון 'נצחי' הוא אינו תלוי מקום וזמן.

אם נסכם, סקרנו כאן את האפשרות להניח, שהלכה מסויימת צריכה להשתנות, משום שהמציאות החברתית באותו תחום מסויים השתנתה. הנחה זו בנויה על שני יסודות: ראשית, על ההנחה שההלכה נבעה ממציאות חברתית שאיננה קיימת כיום. ושנית, על ההנחה שההלכה נבעה ממציאות חברתית קיימת, ולא כעמדה חברתית עקרונית.

בפעם הבאה ננתח דוגמא אחת או שתים לאור מה שנכתב כאן.