E טבילה ואי הגיון

בתקופה האחרונה יצא מכון צומ"ת במיזם חדש: E-טבילה (קישור)

הרעיון הוא שבמקום להטביל כלי חשמל, דבר שעלול להרוס אותם, ימכרו אותם לגוי, וכך ייפטרו מחיוב טבילה.

[יש להבחין שמדובר על פתרון שהוא ללא קשר לעידן הקורונה שאנו שרויים בתוכו. בעקבות האיסור לצאת מהבתים עתה, בגלל הקורונה, צומ"ת וארגונים אחרים מציעים למכור זמנית את כל סוגי הכלים החדשים לגוי כדי שאנשים יימנעו מלצאת למקואות הכלים.]

לטענת רבני מכון צומ"ת המיזם מבוסס על דעתם של רבנים מובילים.
הנה כמה מהמכתבים שפרסמו הדוגלים בשיטה זאת:

במכתב הראשון תוכלו לקרוא את השאלה שהופנתה לרבנים.
הרב אביגדר נבנצאל:



הרב דב ליאור:



הרב יעקב אריאל:



משום מה, כשמכון צומ"ת פנו לרבנים הם ציטטו שיטה הלכתית בודדה הפוטרת כלי חשמל, על סמך הסברא שכלי חשמל נחשב מחובר לקרקע (בגלל חיבורו לשקע החשמלי). [אגב, זו סברא שאינה מועילה לכלל מכשירי החשמל. כך לדוגמא קומקום חשמלי נשלף אינו נפטר בכך]. זאת, הגם שקיימות דרכים הלכתיות סלולות לפטור כלי חשמל מטבילה. וכך נמצאנו חסרים דיון אמיתי עם משא ומתן הלכתי בדברי המקילים.

כך לדוגמא, מו"ר הרב יהושע בן מאיר במאמר בתחומין ל"ז כותב כך:

1. מחלוקת ראשונים ומחלוקת להלכה אם טבילת כלים הוא מהתורה או מדרבנן. מקובל להחמיר שטבילת כלי מתכות הוא מהתורה, אך מידי ספק לא יצא.
2. הראי"ה קוק חידש שבכלים חדשים אין חיוב הטבילה אלא מדרבנן, ומראשונים רבים נראה שסברו כן, וכן מסתבר.
3. אף לסוברים שטבילת כלים מהתורה, לדעת רוב הראשונים איסור השימוש לפני הטבילה הוא מדרבנן. ויש ראשונים הסוברים שאין איסור שימוש כלל בכלים לפני שהטבילם, אלא שאם משתמש בהם מבטל מצוות עשה מהתורה של טבילת כלים. לשיטה זו, במקום שאין אפשרות (הלכתית או מציאותית) להטבילם, מותר להשתמש בהם בלא טבילה.
4. השואל או שוכר כלים שאינם טבולים מ'גמ"ח' או מחברת השכרה, אינו צריך להטבילם, כיוון שבעליהם קנה אותם על מנת להשאילם ולא לשימוש עצמי.
5. לדעת הרבה פוסקים, הוא הדין למתארח במסעדה או במלון שהכלים בו אינם טבולים. אמנם פוסקים רבים החמירו, ולכן ראוי שבעל המלון (או הרבנות האחראית על ההשגחה במלון) ידאג להטביל את הכלים. אך בדיעבד, רשאי המתארח במלון להקל ולהשתמש בהם ללא טבילה בצירוף שיטות הפוסקים שכתבו (לעיל סעיף 3) שאין איסור שימוש לפני הטבילה כלל.
6. רוב הכלים בימינו נקנו מבתי חרושת שייצרו אותם כדי למוכרן, על כן אינם מוגדרים כ"כלי סעודה" לעניין חיוב דאורייתא, וחיובם אינו אלא מדרבנן. לכן במקום שיש נימוק נוסף להקל (כגון במלון), הוי ספק דרבנן וניתן לצרף סברא זו להקל.
7. במקום שיש חשש איבה ושנאה, אפשר שניתן להקל לאכול בביתו של יהודי שאינו מקפיד על טבילת כלים (כמובן כשאין חשש כשרות באוכל). בצירוף הסברה שחיוב הכלים שלנו בטבילה אינו אלא מדרבנן, ובצירוף שיטות הסוברים שאיסור השימוש אינו אלא מדרבנן (וי"א שאין איסור שימוש כלל כשאינו יכול להטביל). וקל וחומר בכלי זכוכית, שלרוב השיטות כל חובת טבילתם אינה אלא מדרבנן.
8. כלי חשמל שהטבלתם עלולה לקלקלם, ואף יש בה חשש סכנה להתחשמלות, אין להטבילם ולהיכנס לספק סכנה - זאת בצירוף כל השיטות המוזכרות לעיל.

וגם הרב נחום אליעזר רבינוביץ' כתב בספרו שו"ת שיח נחום לפטור כלי חשמל, מטעם אחר (סי' מט, עמ' 165):

אולם הסיבה היא שכלי חשמל אינם ראויים לשימוש כלל - והדברים אמורים גם בכלים המופעלים ע"י סוללות - כל עוד לא חיברם במקומם. ואפילו קומקום חשמלי אינו ראוי לשימושו כל שעדיין לא חובר לחשמל, שהיר לא ניתן לבשל בו על האש. ואם תאמר שמכל מקום ראוי להשתמש בו כמו כד למים קרים - אין דבר כזה מצוי כלל, שהרי אם יגיש לשולחן כד חשמלי מלא מים קרים יהיה זה חוכא ואיטלולא. ואין צריך לומר שאר כלים, כגון מצנם (טוסטר) וכיו"ב, שאין להם שום שימוש כלל בלי אספקת חשמל. 

לצערי, מכון צומ"ת מציירים דרכים אלו כסוג של קולא, ולדעתם יש "להחמיר" ולא לסמוך על דעות אלו. אך "חומרא" זו מביאה לעולם הערמה הלכתית חדשה, של מכירת כלי החשמל לגוי במכירה שאין לגוי שום דרך לממשה ושאף אחד לא באמת מתכוין אליה.
איך מישהו חושב שזה פחות קולא לסמוך על הערמה הלכתית חדשה, מאשר על סברא הלכתית ישרה, נשגב מבינתי.

עריכה:
בתגובה לדברים הנ"ל שלח לי הרב מנחם פרל, ראש מכון צומת, את המאמר הבא:

המצוי הראשון, מאת: הרב ד"ר מיכאל אברהם - חלק ב'

לסקירה של שלוש השיחות הראשונות ראו חלק א 

מלכתחילה חשבתי שברשומה הזאת אסכם את כל השיחה הרביעית בספר. אך כיוון שיש לי ביקורת על חציו השני של השיחה, אני מעוניין להרחיב בו מעט יותר, ואחר כך גם לפרט את הנקודות עליהם אינני מסכים (או שאולי במהלך החזרה על החלק הזה אשתכנע...), לכן החלטתי לחלק את סיכום השיחה הרביעית לשתי רשומות, שזו הראשונה.  גם הפעם אני רואה צורך להדגיש שמדובר ממש בראשי פרקים וניסיון לתמצת כמעט מאה עמודים בכמה מאות מילים. 

בשלוש השיחות הראשונות ראינו שלוש ראיות לקיומו של אלוהים. השיחה הרביעית מוקדשת לטיעונים "חושפים", בניגוד לטיעונים ה"מסיקים" שבהם עסקנו בשלוש השיחות הראשונות.
טיעון מסיק מתחיל מהנחות ומסיק את המסקנות מהמסקנות. טיעון חושף "חושף" את ההנחות המובלעות במסקנות. כלומר, אם אני מתנהג באופן מסוים, מי שיטען מולי טיעון חושף עשוי לומר משהו כזה: התנהגותך כנראה מתבססת למעשה על הנחות א, ב, ג, כנראה היית בוחר להתנהג באופן אחר.
לנוכח טיעון חושף יהיה עלי לבדוק את אותן הנחות ש"נחשפו". אם אני מסכים להם, יש הגיון שאמשיך להתנהג באותה התנהגות. אך אם אגיע למסקנה שהן מוטעות, הרי שיהיה עלי לספק הסבר אחר להתנהגותי, או לחילופין להסכים שאין שום הגיון בהתנהגותי.

הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי כטיעון חושף
הפילוסוף האמריקאי ריצ'רד טיילור מציג את המשל הבא:
אם אתה נוסע ברכבת ואתה מביט מבעד לחלון ורואה אבנים מסודרות בצורת אותיות המאייתות את המילים: "ברוכים הבאים לסקוטלנד", עקרונית יכלת להניח אחת משתי הנחות:
א. האבנים סודרו ע"י יישות בעלת תבונה.
ב. האבנים הגיעו למקום הזה במקרה.
שתי האפשרויות תיתכנה.
אבל, אם על סמך הכיתוב של האבנים אתה מסיק שאתה אכן הגעת לסקוטלנד, הרי שאינך יכול להניח שהאבנים הגיעו למקום הזה במקרה. הרי יד המקרה שהביאה את האבנים לסידור הנוכחי שלהם לא יכול להיות קשור בשום אופן לכך שזה סקוטלנד או כל מקום אחר, ולכן היותן של האבנים במקום הזה לא אמורה להשפיע כלל על הידיעה אם הינך נמצא כעת בסקוטלנד או לא.

הנמשל של טיילור הוא טיעון חושף: אתה יכול לטעון שאין זה מוצדק להסתמך על המידע שעיניך מעבירות אליך. אבל אם אתה מתנהג באופן כזה שאתה מסתמך על כך שעיניך מעבירות אליך באופן אמין את מה שמתרחש בעולם, אינך יכול לסבור שיד המקרה יצרה אותם. למה שיהיה לנו אמון במערכת שנוצרה בצורה ספונטנית? [הרי גם אם במקרה מערכות הראיה שלנו מעבירות אלינו מידע אמין על העולם, מכיוון שהן נוצרו בצורה ספונטנית, אין לנו שום דרך לדעת שהמידע שהן מעבירות אלינו הוא אמין, ואין סיבה להניח שהוא כזה.]

הרחבה של הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי לאפיסטמולוגיה (ההכרה)
הטיעון של טיילור מדבר על ההסתמכות על העינים שלנו, ובודאי שבאותו אופן ניתן להרחיב זאת לכלל החושים. אך אין סיבה לעצור שם, הדברים נכונים בכלל להכרה שלנו, בני האדם. מהי ההצדקה לתת אמון בכללי האינדוקציה (הכללה), או בעיקרון הסיבתיות? את שניהם לא ניתן להסיק מתצפית. הם פרי ההכרה האנושית. ואם כלל מערכות החשיבה שלנו נוצרו בתהליך ספונטני ואקראי, מה ההצדקה להסתמך עליהם?
כלומר, האמון שלנו במערכות ההכרה שלנו, חושפת אמונה בגורם תבוני שיצר אותם.

כדי לסתור טיעון כזה, ניתן לטעון שאין באמת הצדקה להסתמכות על הראיה או החושים שלנו, אך קשה לקבל עמדה כזו הטוענת שאנחנו למעשה חיים בסוג של מטריקס.
הערעור המתקבל יותר צריך להיות הצגת הצדקה להסתמכות על החושים.
האם האבולוציה מהווה הצדקה להסתמכות על החושים? טענה כזו למעשה סוברת שאותן מוטציות שהחושים שלהם לא שיקפו נכוחה את המציאות לא שרדו את הברירה הטבעית.
הבעיה הראשונה בהבאת האבולוציה כהצדקה לאמון בחושים שלנו, זה שהאמון שלנו בחושים שלנו כולל בתוכו את ההסתמכות על החשיבה הרציונלית שלנו. כלומר, האמון של דרווין בהכרה שלו היא שהולידה את תיאורית האבולוציה. אם כן, לא יתכן שתאוריה זו תהיה ההצדקה להסתמכות שלנו על ההכרה שלנו. כיצד בכלל דרווין עצמו נתן אמון בהכרה שלו כשהוא פיתח את תיאורית האבולוציה, כשהתיאוריה הזו היא ההצדקה למתן האמון בהכרה שלו?
אך גם אם נקבל שהאבולוציה העניק ליצורים החיים את האפשרות להסתמך על חושיהם והכרתם, מה שפורך את הטיעון החושף, הרי שנשארנו עם השאלה: כיצד מנגנון אקראי יצרה חוקים שיצרו מערכת חושית אמינה כל כך? כלומר, חזרנו לטיעון המסיק שהוצג בשיחה השלישית.

הפרוכת "אשר על העדת"

בתחילת פרשת תצוה התורה מצווה (שמות פרק כז):

(כ) וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד:
(כא) בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי יְקֹוָק חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: 

מעניין שהפרוכת, המחיצה המבדילה בין הקודש לבין קודש הקדשים, מוגדרת "אשר על העדת". "העדת" זה כמובן ארון העדות, הארון המחזיק בתוכו את לוחות העדות.
אך מדוע הפרוכת מוגדרת כמצויה "על העדות", היא הרי לא על הארון, אלא לפני הארון?
רשב"ם פירש בפשטות על-לפני (רשב"ם שמות פרשת תצוה פרק כז פסוק כא):

(כא) לפרוכת - לפני העדות:  

 אולי היינו מניחים את הענין בזה, אלא שהפרוכת הנמצאת לכאורה "על הארון" מופיעה גם במקום אחר (שמות פרק מ):

(ג) וְשַׂמְתָּ שָׁם אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת וְסַכֹּתָ עַל הָאָרֹן אֶת הַפָּרֹכֶת: 

(כא) וַיָּבֵא אֶת הָאָרֹן אֶל הַמִּשְׁכָּן וַיָּשֶׂם אֵת פָּרֹכֶת הַמָּסָךְ וַיָּסֶךְ עַל אֲרוֹן הָעֵדוּת כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה:  

בפרשת פקודי הפרוכת מתוארת כמסככת על הארון.
שם רש"י מסביר (רש"י שמות פרשת פקודי פרק מ פסוק ג):

(ג) וסכת על הארן - לשון הגנה, שהרי מחיצה היתה:  

ובאופן דומה גם הרמב"ן (רמב"ן שמות פרשת פקודי פרק מ פסוק ג):

(ג) וטעם וסכות על הארון. מלמעלה - במקום אל, כי וסכות מלשון מסך. וכן וישם את פרוכת המסך ויסך על ארון העדות (להלן פסוק כא):  

לענ"ד נראה שאפשר להציע גם הסבר אחר.
בציווי על הפרוכת היא מתוארת כך (שמות פרק כו):

(לא) וְעָשִׂיתָ פָרֹכֶת תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב יַעֲשֶׂה אֹתָהּ כְּרֻבִים: 

רש"י מסביר (רש"י שמות פרק כו פסוק לא):

כרובים - ציורין של בריות יעשה בה:  

הפרוכת עשויה כששתי דמויות מופיעות על גבה.

אדם שיתבונן על הפרוכת, וידמיין בדעתו מה מסתתר מאחורי הפרוכת יראה בדמיונו את דמויות הכרובים מסוככים על הארון. זה לענ"ד הכוונה שהפרוכת "על הארון" או מסככת "על ארון העדות". הכרובים שעל הפרוכת הם מסככים או נמצאים על הארון, ולכן הפרוכת נחשבת "על הארון".
ראו בתמונת הפרוכה כפי שמופיעה באתר מכון המקדש כאן.

סקירת ספר: המצוי הראשון, מאת: הרב ד"ר מיכאל אברהם - חלק א'

לפני מספר חודשים הרב ד"ר מיכאל אברהם הוציא לאור טרילוגיה חדשה.
הספר הראשון, "המצוי הראשון - אמונה, מחויבות דתית וחשיבה רציונלית" מורכב מחמש "שיחות" (570 עמ'). כשסיימתי לקרוא את השיחה הרביעית החלטתי לקחת פסק זמן קצר, כדי לחזור על עיקרי הדברים שקראתי עד כה ולסכם לעצמי את עיקרי הדברים. לפניכם סיכום מאד מאד קצר לשלוש השיחות הראשונות. אני מקווה בשבועות הקרובים לפרסם רשומה נפרדת על השיחה הרביעית שבספר. להווי ידוע, שאני אפילו לא יכול לקרוא לסיכום הזה "ראשי פרקים", כי כנגד כל מילה הכתובה כאן יש בספר כעמוד שלם. עם זאת, אני מאמין שזה יתן למי שלא קרא את הספר, או שמע על הספר עד כה, איזה שהיא תמונה במה עוסק הספר. מי שבקי בספריו הקודמים של הרב מיכי יראה שיש כאן לא מעט נושאים שהוא נגע בהם גם בספריו הקודמים, אך הדיון בספר הנוכחי הוא הרבה יותר שיטתי.

הרעיון המרכזי בספר הוא שכשמחפשים הוכחות לקיומו של אלוהים, אין זה נכון לחפש הוכחה עם ודאות של 100%, אלא מספיק להגיע להוכחה שקיומו יותר סביר מאשר אי-קיומו. כך, שמי שיבחר לא להאמין באלוהים, למעשה בוחר בדרך הפחות סבירה והפחות רציונאלית. כל אחת משלוש השיחות הראשונות עוסקת בראיה שונה לקיומו של אלוהים.

הראיה האונטולוגית
הראיה האונטולוגית היא מפרי עטו של איש דת נוצרי בן המאה ה12 בשם אנסלם מקנטרברי. בראיה הזאת יש ניסיון להוכיח את עובדת קיומו של אלוהים מתוך הגדרה בלבד, בהסיק לוגי.
הגדרת האלוהים אותו מנסה אנסלם להוכיח הוא: אלוהים הוא העצם הגדול ביותר שניתן להעלות על הדעת.
הכופר הטוען שאין אלוהים, למעשה אומר שאין "דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת". ועם זאת, הרי הוא מבין בשכלו את מה שהוא אומר. כלומר, הוא מסוגל להעלות על דעתו יש כזה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת. ואם הוא מבין את המושג של יש שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת, סימן שהמושג אלוהים קיים בשכלו, גם אם הוא טוען שאלוהים אינו קיים במציאות.
ואם המושג קיים בשכלו, הרי שהוא יכול גם לצייר בשכלו מציאות שבו אלוהים כזה כן קיים במציאות.
אך אם הוא מסוגל לצייר בשכלו מציאות שבו קיים יש "שגדול ממנו אין להעלות על הדעת", הרי בהכרח שקיים יש כזה. זאת, מכיוון ש"אילו המושג אלוהים היה קיים בשכל בלבד ולא במציאות, כי אז ניתן היה להעלות על הדעת משהו (מושג) גדול ממנו: אלוהים שקיים במציאות." (עמ' 80).
כלומר, ההנחה של הכופר המוליכה אותו לתובנה ש"דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת" יכול להיות קיים רק בשכל, מובילה לסתירה (עם העובדה/הנחה שאלוהים קיים במציאות הוא גדול מכזה שקיים רק בשכל).
לכן, המסקנה היא, שאלוהים (דבר מה שגדול ממנו אין להעלותו על הדעת) שאיננו קיים זו סתירה לוגית.

הראיה האונטולוגית יכולה להתקיים רק כנגד כופר כזה שמבין מהו "דבר מה שגדול ממנו אין להעלות על הדעת". כלפי כופר כזה שאומר שהוא אינו מבין מה זה אומר "דבר מה שגדול ממנו אין להעלות על הדעת", אין כאן ראיה.
עוד יש להדגיש שהראיה הזאת מניחה למעשה הנחת יסוד שיש קיים הוא גדול מיש שאינו קיים. אם לא נקבל את ההנחה הזאת, הרי שהראיה תיפול. אך אין הכרח לא לקבל את ההנחה הזאת.
המחבר טוען לערעור נוסף על הראיה הזאת והיא שהראיה מניחה שניתן להעלות על הדעת שאלוהים קיים, גם בהנחה שאין דבר כזה אלוהים בעולם. זו הנחה בעייתית. שכן במצב כזה שאין אלוהים, לא ברור שכלל ניתן להעלות על הדעת (לחוש או לחוות) את קיומו.

הראיה הקוסמולוגית
הראיה הקוסמולוגית נוסחה לראשונה על ידי המלומד הנוצרי תומאס מאקווינס, בן המאה ה13. האלוהים המוכח על פי ראיה זו מוגדר כ"עילת המציאות".
הרב מיכי מציע את הניסוח הבא של הראיה הקוסמולוגי:

הנחה א: לכל דבר מהסוג שיש לנו ניסיון לגביו צריכה להיות סיבה (או עילה).
הנחה ב: דברים מסוג זה קיימים.
מסקנה: צריכה להיות סיבה לקיומם של הדברים הללו. נכנה אותה X1. 

אם X1 הוא מהסוג שיש לנו ניסיון לגביו, אזי בהכרח יש לו סיבה/עילה X2. ואם לא - אז X1 יוכר כאלוהים. נמשיך את הרגרסיה עם X2, עד שנגיע למשהו שאין לנו ניסיון לגביו (ולכן אין לו בהכרח סיבה/עילה לקיומו).
כדי לפרוך את הראיה הזו, יש להניח שרשרת אינסופית של עילות, ואז יש לשאול האם סביר יותר להניח יש עילה ראשונית, או להניח שיש שרשרת אינסופית של עילות. הטיעון של הרב מיכי הוא שפחות סביר להניח שרשרת אינסופית של עילות.
אפשרות אחרת לפרוך את הטיעון הזה הוא לטעון שהעולם הוא קדמון, ולכן אינו זקוק לעילה. הוא תמיד היה קיים (כך טען אריסטו). אך נראה שאפשרות זו הופרכה ע"י התאוריה המדעית של המפץ הגדול. אך מעבר לזה, הרי שטיעון העולם קדמון אינו באמת פותר את הבעיה, שכן יש מרכיבים שונים בעולם שעדיין זוקקים עילה, כדוגמת חוקי הטבע (כאן נכנס לתמונה הראיה הבאה: הראיה הפיזיקו-תיאולוגית שלמעשה משלים את הראיה הקוסמולגית).

הראיה הפיזיקו-תיאולוגית
הראיה הפיזיקו-תיאולוגית מוכיחה אלוהים שהוא יוצר היקום שאחראי למורכבותו ותכנונו.
הגרסא הפשוטה של הראיה הפיזיקו-תיאולוגית, כפי שנוסח ע"י כומר נוצרי בן המאה ה19 אומרת שאם נמצא שעון, נניח כדבר פשוט שיש שען שתכנן ויצר את השעון הזה.
הנה ניסוח הטיעון ע"י הרב מיכי:

הנחה א: ידוע לנו שהיקום קיים זמן סופי כלשהוא, ולכן הוא נוצר (לא היה קיים תמיד).
הנחה ב: ידוע לנו שהוא מורכב/מתואם/מתוכנן.
הנחה ג: ידוע לנו שהוא (או: המורכבות שלו היא) מסוג הדברים שאינם נוצרים באופן ספונטני והם גם לא סיבת עצמם.
מסקנה: היה משהו או מישהו אחר שיצר אותו, כלומר תכנן והרכיב אותו. הוא עצמו לא נוצר על ידי משהו אחר, והוא סיבת עצמו (אחרת התהליך יחזור שוב ושוב עד שנגיע לחוליה הראשונית שהיא סיבת עצמה. 

הטיעון הזה למעשה מניח שיותר סביר שקיים יש שהוא סיבת עצמו, מאשר להניח שדברים נוצרו מאליהם.
ערעור מרכזי על הטיעון הוא שזה "סטטיסטיקה ברוורס", כלומר אחרי שהדבר נוצר הטיעון שואל: "מה הסיכוי?". אך ערעור זה לא מחזיק מים, כי אכן אם יקרה דבר שהוא לחלוטין לא סביר, עדיין נשאל: "מי הגורם לתופעה הלא סבירה הזאת?", ולא נניח שהיא התרחשה מאליה.
האם תיאוריית האבולוציה פורכת את הראיה הפיזיקו-תיאולוגית? לא. תיאוריית האבולוציה מסבירה כיצד פועלת מנגנון התפתחות עולם החי, אך זה אינו אומר שאין מתכנן למנגנון הזה. גם אם אנחנו מקבלים את הטיעון שחוקי הטבע הם האחראים ליצירת העולם המורכב אותו אנחנו מכירים, עדיין תיוותר השאלה מי יצר את אותם חוקי טבע.
הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי מניח שתי הנחות: א. יצירת יקום באופן אקראי הוא ארוע מאד נדיר. ב. לא היו מספיק נסיונות כדי לחולל אותו.
ניסיון ההפרכה מהאבולוציה הוא ניסיון להפריך את ההנחה הראשונה. אך אפשר לערער גם על ההנחה השניה. אך ערעור כזה מצריך להניח קיומם של מספר עצום של יקומים לא מוצלחים, במקביל לזה המוצלח שלנו. קשה לראות כיצד הנחה זו סבירה יותר מההנחה שלא היו מספר רב של נסיונות.