האם מסתכלים על התהליך או על התוצאה? מחלוקת עצמית!

היום הגיע לידי גליון 114 של כתב העת אמונת עתיך, בו מצאתי תגובה של הרב ישראל רוזן ממכון צומת לדבריו של ידידי הרב אלי רייף (ראו כאן).

הנה לפניכם התגובה:

שימו לב לדברים הבאים, בהם הרב רוזן סבור שאין להתחשב בתהליך אלא בתוצאת המעשה בלבד:

ולחומרא כיצד? (אי התחשבות בתהליך אלא בתוצאה): אם אדם לחץ על מתג כלשהו ומתחיל תהליך שרשרת של מליוני פעולות דיגיטליות האחוזות זו בזו, ואפילו אם חולף זמן ניכר מעת פעולת האדם עד להתרחשות התוצאה - כל זה נחשב בעיניי פעולה ישירה של האדם וכלל לא 'גרמא'. 

אני מסכים לדברים אלו לחלוטין. אך מצאתי מי שחולק עליהם. שמו: הרב ישראל רוזן, ראש מכון צומת. 

כך כותב הרב ישראל רוזן ממכון צומת אודות מכשיר הkosher switch ה"כושר סוויטש" (קישור וראו גם כאן):

עמדתנו היא ש'הכושר סוויטש' הינו 'גרמא' פשוטה, לא פחות אך גם לא יותר. אני שולל לחלוטין את הניסיון להתיר אביזרים אלו גם לצרכים של נוחיות או 'צורך', מתוך החשבה של פעולת 'הסרת המונע' בתור פעולה פחותה מ'גרמא'. ראו באתר 'צומת', שבו נתבאר הנושא בהרחבה. אין שום רב שפסיקתו מקובלת ובעלת משקל, התומך בכך. היתר ה'גרמא' הוא רק לצורכי רפואה וביטחון וכיוצא באלו, ולא להורדת תריס כדי להאיר חדר ילדים כשתינוק בוכה וכדומה.
אם אדם עושה פעולה ויש לה תוצאה מכוונת, גם אם הוא פועל בדרך עקיפה או בדרך השלילה, כמו 'הסרת מונע', זו 'גרמא' ברורה שנאסרה על ידי הראשונים, פרט ל'מקום פסידא'. כאמור, פוסקי דורנו החילו היתר זה של 'מקום פסידא' גם במכלול נושאי רפואה וביטחון וכיו"ב. הוי אומר, כל ההצעות הללו להתיר 'גרמא' לצורכי נוחיות, שלא לצורכי רפואה וביטחון, משוללות יסוד.

 אינני בטוח שניסיונו לפרש דבריו לעיל היתה מוצלחת במיוחד. [אגב, אני סבור שהיה על העורך להעיר לכותב על נקודה זו.]

הוספת ביאור (בעקבות תגובה):
בעניין ה"כושר סוויטש" הרב רוזן מתפלמס עם הרב פנחס שפירא הכותב שה"כושר סוויטש" זה מעשה בידיים - כלומר, כיוון שהאדם מתכוין למלאכתו, והאדם עושה פעולה על מנת שהמלאכה תתרחש, והמלאכה אכן מתרחש כפי מחשבתו, הרי שזו פעולה שלמה של האדם, ובמקרה של מלאכה דאורייתא, הרי שהאדם עשה מלאכה דאורייתא בשבת.
הרב רוזן חלק עליו וכתב שעצם זה שהאדם יודע שמעשיו יובילו לתוצאה הצפויה אינה הופכת את מעשיו למלאכה, מכיוון שהגדרת המעשה כמלאכה תלויה ב"תהליך" - האופן הטכנולוגי בו מתבצע הפעולה. ולכן, לדעת הרב רוזן ה"כושר סוויטש" זה גרמא - לא פחות ולא יותר.
הרב אלי רייף במאמרו טען שאחת הסיבות להתיר פתיחת דלתות מגנטיות בשבת זה שאין כאן באמת מעשה - בגלל שהאדם במעשהו לא עושה כלום. במסגרת זו הוא תיאר את ה"תהליך" - את הטכנולוגיה המאפשרת לפתוח דלת באמצעות הינף כרטיס פלסטיק. על זה הגיב הרב רוזן, שה"תהליך" אינו מעלה ואינו מוריד, אלא התוצאה (פתיחת הדלת). על זה הגיב הרב רייף, שזו טענה מעט מוזרה כשזו נטענת ע"י הרב רוזן. ולזה הגיב הרב רוזן בתגובתו לעיל, שבמקרה שהתוצאה גלויה וברורה, הרי שמתחשבים בתהליך להחמיר. איך בדיוק זה יכול להסתדר עם הדברים שהוא עצמו כתב לגבי ה"כושר סוויטש"?

בעניין זה, אחזור שוב על מה שכתבתי בעבר: אשמח לכל מי שיוכל להסביר לי את ההבדל בין דבריו של הרב רוזן אודות רמקול בשבת לבין דבריו כנגד ידידי הרב אלי רייף.

מחשבה לפרשת וישב

בראשית פרק לח
(כז) וַיְהִי בְּעֵת לִדְתָּהּ וְהִנֵּה תְאוֹמִים בְּבִטְנָהּ:
(כח) וַיְהִי בְלִדְתָּהּ וַיִּתֶּן יָד וַתִּקַּח הַמְיַלֶּדֶת וַתִּקְשֹׁר עַל יָדוֹ שָׁנִי לֵאמֹר זֶה יָצָא רִאשֹׁנָה:
(כט) וַיְהִי כְּמֵשִׁיב יָדוֹ וְהִנֵּה יָצָא אָחִיו וַתֹּאמֶר מַה פָּרַצְתָּ עָלֶיךָ פָּרֶץ וַיִּקְרָא שְׁמוֹ פָּרֶץ:
(ל) וְאַחַר יָצָא אָחִיו אֲשֶׁר עַל יָדוֹ הַשָּׁנִי וַיִּקְרָא שְׁמוֹ זָרַח:

בפסוקים אלו מסתיים פרשת יהודה ותמר.

פרשה זו מוזכרת כבדרך אגב גם לרגל נישואי בועז ורות (רות פרק ד):
(יב) וִיהִי בֵיתְךָ כְּבֵית פֶּרֶץ אֲשֶׁר יָלְדָה תָמָר לִיהוּדָה מִן הַזֶּרַע אֲשֶׁר יִתֵּן ה' לְךָ מִן הַנַּעֲרָה הַזֹּאת:

כיום, שאנו יודעים שמבית פרץ, ודרך בועז, יצא בית דוד המלך, הברכה שמתברך בועז נראית לנו מובן ופושט. אך בהקשר בו הוא נאמר, טרם לידתו ומלכותו של דוד, לא ברור למה כוונתו. בתקופת בועז מה הייחוד ב"בית פרץ אשר ילדה תמר ליהודה"?

יש שכתבו שכוונת "העם אשר בשער" בברכתם לבועז היה להצביע על הדמיון בין מעשיה של תמר למעשיה של רות, ולחוסר השגרתיות שבשני הזיווגים הללו. אך בכל זאת כברכה זה נראה מעט משונה. 

רמב"ן אצלנו בפרשה מביא הסבר על דרך הקבלה:

ובמדרשו של רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר קצו) יזכיר סוד בשם אלה הילודים. אמרו איקרי זרח על שם החמה שהיא זורחת תמיד, ופרץ על שם הלבנה הנפרצת לעתים ונבנית לעתים. והרי פרץ הוא הבכור וחמה גדולה מן הלבנה, לא קשיא דהא כתיב ויתן יד וכתיב ואחר יצא אחיו. והנה לדעתם היה שם הלבנה לפרץ מפני מלכות בית דוד, והיו תאומים כי הלבנה מותאמת בחמה, והנה פרץ תאום לזרח הנותן יד, והוא בכור בכח עליון, כמו שאמר (תהלים פט כח) אף אני בכור אתנהו. וזהו מאמרם (ר"ה כה א) בקדוש החודש דוד מלך ישראל חי וקיים. והמשכיל יבין:

לדברי רמב"ן, שמו של זרח, המעיד על אופיו, מזכיר את זריחת החמה: את הקביעות. פרץ מזכיר את הלבנה "הנפרצת לעתים ונבנית לעתים". רמב"ן מסיים את דבריו, שתכונתו של פרץ, העולה ויורד, מתחזק ונחלש, זהו תכונתו של דוד ומלכות דוד, ולכן אומרים בקדוש החודש "דוד מלך ישראל חי וקיים".

דבריו אלו של רמב"ן מסתדרים גם על דרך הפשט, כמובן, כשמתבוננים בהתרחשות בעת הלידה של פרץ וזרח. תכונה זו משקפת גם את דרכה של תמר שפרצה גדר כדי להתחתן עם יהודה.

וגם את דרכה של רות שיצאה ועשתה מעשה כדי להינשא לבועז.

כך שנראה שניתן להסביר גם את הברכה של העם אשר בשער לבועז "ויהי ביתך כבית פרץ אשר ילדה תמר ליהודה" שהיא מכוונת לתכונות הללו: יציאה מהשגרה והתבוננות ומציאת פתרונות לא שגרתיים לבעיות שמתעוררות - תכונה נצרכת לכל מנהיג.

כמובן, שחוסר הרצון להכיל את השגרה ופריצת החשיבה המקובעת הובילו גם את גיבורי החשמונאים במרדם ביוונים. 

מחשבה לפרשת וישלח

בראשית פרק לד
(א) וַתֵּצֵא דִינָה בַּת לֵאָה אֲשֶׁר יָלְדָה לְיַעֲקֹב לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ:
(ב) וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי נְשִׂיא הָאָרֶץ וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ וַיְעַנֶּהָ:
(ג) וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ:
(ד) וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל חֲמוֹר אָבִיו לֵאמֹר קַח לִי אֶת הַיַּלְדָּה הַזֹּאת לְאִשָּׁה:
(ה) וְיַעֲקֹב שָׁמַע כִּי טִמֵּא אֶת דִּינָה בִתּוֹ וּבָנָיו הָיוּ אֶת מִקְנֵהוּ בַּשָּׂדֶה וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם:
(ו) וַיֵּצֵא חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם אֶל יַעֲקֹב לְדַבֵּר אִתּוֹ:
(ז) וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה כְּשָׁמְעָם וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה:

בסיפור מעשה דינה פסוק ה' נראה שלא במקומו. לכאורה סדר הפסוקים היה צריך להיות כך:

(א) וַתֵּצֵא דִינָה בַּת לֵאָה אֲשֶׁר יָלְדָה לְיַעֲקֹב לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ:

(ב) וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי נְשִׂיא הָאָרֶץ וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ וַיְעַנֶּהָ:

(ג) וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ:

(ד) וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל חֲמוֹר אָבִיו לֵאמֹר קַח לִי אֶת הַיַּלְדָּה הַזֹּאת לְאִשָּׁה:

(ו) וַיֵּצֵא חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם אֶל יַעֲקֹב לְדַבֵּר אִתּוֹ:

(ה) וְיַעֲקֹב שָׁמַע כִּי טִמֵּא אֶת דִּינָה בִתּוֹ וּבָנָיו הָיוּ אֶת מִקְנֵהוּ בַּשָּׂדֶה וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם:

(ז) וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה כְּשָׁמְעָם וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה:

יש מהמפרשים שמסבירים את הפסוק "וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם" שהיה בדעתו של יעקב להגיב לכשיבואו בניו. כך פירש לדוגמא רד"ק:

והחריש יעקב - שלא נתן קול בעיר ולא התרעם עד באם וכן כשיצא חמור לדבר עמו החריש מלענות אותו דברים כי אמר לו עד שיבאו בניו:

בפועל קולו של יעקב לא נשמע במהלך כל הפרשה עד כמעט סופה:

(ל) וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל שִׁמְעוֹן וְאֶל לֵוִי עֲכַרְתֶּם אֹתִי לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי וַאֲנִי מְתֵי מִסְפָּר וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי:

זאת, על אף שנראה ששכם וחמור דווקא ניסו לערב את יעקב. בפסוק ו' חמור יוצא אל יעקב לדבר אתו, ובפסוק י"א שכם פונה "אל אביה ואל אחיה":

וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל אָבִיהָ וְאֶל אַחֶיהָ אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֵיכֶם וַאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלַי אֶתֵּן:

ואף על פי כן, קולו של יעקב נדם. 

נראה שהדברים קשורים זה לזה. 

סדר הפסוקים הוא בדווקא. אמנם אולי היה מן הנכון להצמיד את יציאתו של חמור לבקשתו של שכם (פסוקים ד' ו'), והיה אולי מן הנכון להצמיד את שתיקתו של יעקב "עד באם" לביאתם מן השדה, אך זה לא מה שהתורה מספרת לנו בפסוקים הללו. 

לענ"ד התורה מספרת כי חמור יצא אל יעקב לדבר אתו בדיוק מהסיבה ש"וְיַעֲקֹב שָׁמַע כִּי טִמֵּא אֶת דִּינָה בִתּוֹ וּבָנָיו הָיוּ אֶת מִקְנֵהוּ בַּשָּׂדֶה וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם". שתיקתו של יעקב וקבלתו בשתיקה את מעשהו הנבזי של שכם, היא אשר גרמה לחמור לצאת לדבר עם יעקב, ודווקא כשבניו היו בשדה ומתוך הבנה שיש לו זמן לדבר עם יעקב עד שהבנים יבואו. 

אך הבנים הפתיעו וחזרו מוקדם, "באו מן השדה כשמעם", ומכאן הם כבר לא מאפשרים לשכם וחמור לנהל משא ומתן מול יעקב, אלא הם יציבו את התנאים. בניגוד ליעקב, הם אינם מוכנים לשתוק על מעשהו של שכם. 

מה גרם ליעקב לשתוק כך? האם זה היה משום שהוא הרגיש אשמה מסוימת בזה שדינה היתה יצאנית, כדברי רש"י? האם היה זה משום שחשב שאולי זה מנהג הארץ והוא צריך להתרגל אליה? לא לגמרי ברור.

מה שכן ברור הוא מה הוביל את האחים לא לשתוק, הם הרי מסבירים את עצמם היטב: "הכזונה יעשה את אחותינו?!" 

היוצאים להציל בשבת - חלק ג'

חלקים קודמים: 
היוצאים להציל בשבת - חלק א'
היוצאים להציל בשבת - חלק ב'

ראינו בחלק הקודם את מחלוקתם של הרב משה פיינשטיין והרב שלמה זלמן אוירבך בנוגע לחזרת היוצאים להציל בשבת.
עתה, נבקש לחזור לדיון בנוגע לעבודת המשטרה בשבת.

כאמור, הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג, בזמן קום המדינה, דן בענין עבודת המשטרה המשטרה בשבת. לאחר שהוא דן בענין "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא" ומסיק שעקרונית יש מקום להרחיב את ההיתר ליוצאים להציל בשבת משום חשש "נמצאת מכשילן" אך לענין המשטרה גופא הוא מסיק שאין מקום להקל שכן (שו"ת היכל יצחק אורח חיים סימן לב):

אין הנדונים שוים: (א) שאלו אינם באים אלא בתוקף משרתם, והם מוכרחים ללכת באשר ילכו, משא"כ שם שהמדובר במתנדבים לצאת להציל. (ב) שם אם אתה מכריחם לחזור בלי נשק נמצאו כל הדרך מפחדים ושוב לא ילכו, משא"כ כאן שאין להם ממה לפחד, שאמנם יצאו יהודים מלהרוג זה את זה, אבל אין זה מהדומה כלל ליוצאים להלחם עם נכרים היוצאים להשמיד את היהודים. באופן שהדבר ברור, שלא שייך כאן טעמו של הרמב"ם. 

ולכן מסיק הרב הרצוג שאין היתר לשוטרים לחזור למקומם לאחר טיפול בארוע:

עפי"ז נמצא, שפסק הדין במקרה שנודע על ריב ומצה בין אנשים העלולים להרוג אחד את השני, שמותר אמנם לצאת למקום הריב במכונית בכדי למהר את הגשת העזרה ולהפריד ביניהם, אבל לאחר שהשקיטו את הריב, ומנעו שפ"ד, אסור יהיה להם להשתמש במכונית, ותשאר שם עד מוצאי שבת. אלא שאם יצטרכו שוב לנסוע משם במסבות דומות יסעו. אבל סוף דבר, שיצטרכו להשאר לאחד /לאחר/ ההצלה במקום, ואין להם היתר לחזור במכונית למקומם. 

כדי לקבל מעט פרספקטיבה, ראוי להביא דברים נוספים שכותב הרב הרצוג בנוגע לעבודת המשטרה בשבת:

ובאלו השוטרים היוצאים לאסור גנב שכבר תפסוהו אנשים ויש להעביר אותו למאסר שאל"כ יתחמק מידם, כאן אין באופן ישיר פקו"נ, אלא שקיים חשש כאמור, שאם לא יהא טיפול במקרה כזה מטעם המשטרה יתרבו הגנבים בש"ק. וכבר הוזכר לעיל שגניבה ורציחה באים עכשיו כאחד. והנה לעיל הבאנו מהרמב"ם המתיר הבאים להציל לחזור למקומם וכלי זיינם עליהם, שמא אם אתה מחמיר עליהם ימנעו מלבא פעם אחרת. שמענו מזה, שגם חשש נפשות לע"ל מתיר. ומ"מ אין הענינים שוים לגמרי. ראשית, מפני שאין כאן ברור למדי שסתם גנבים הם מרצחים, שיש מהם הנמלטים מיד כשמרגישים בהם בני אדם. ושנית, הואיל וכל ההיתר הוא כאן מפני שאם לא נתיר תרבינה גניבות, הנה הרוב הגדול הם לצערנו לא מתחשבים עם ההוראות של הרבנות, והם הרי ממילא לא ימנעו, וא"כ לא ישמש האיסור לריבוי גנבות, ואיך נבוא להתיר משום חשש זה שתרבינה גנבות.

ובכלל קשה להחליט על היתר מטעם חשש פקו"נ, שהרי ודאי יש איזה גבול גם לחשש פקו"נ.
[...]
ומחמת חומר הענין, לכאורה נראה שבכל מקרים מעין אלה, נשתמש בכלל שנים שעשאוה פטורים, שהוא לפי הנ"ל רק איסור מדבריהם. אלא שהדבר צריך בירור אם הצעה זאת היא מעשית ובת ביצוע.

 על גישתו של הרב הרצוג חלק הרב שאול ישראלי בעמוד הימיני סימן יז (קישור).
הרב ישראלי אינו מסכים שיש מקום לחלק בין היוצאים להציל מתוקף משרתם לבין כאלה הבאים בהתנדבות, שכן גם המנויים במשנה כגון היולדת, לא בהכרח שההצלה אינה חלק ממשרתם.
אך שיטתו של הרב ישראלי היא מקיפה יותר. הוא טוען שאמנם ייתכן וההיתר בדברי חז"ל הוא מצומצם, אך כפי שהלכה זו התפתחה בזמן חז"ל, אין זה מן הנמנע שההלכה תתפתח גם בזמנינו:

הרב ישראלי ממשיך וטוען כלפי דבריו של הרב הרצוג על כך שאולי איננו צריכים למצוא פתרונות הלכתיים, משום שממילא המציאות היא שרבים לא שומעים להלכה גם ככה. לדברי הרב ישראל, אסור לומר כך, ושמא זה עצמו מרחיק אנשים מיהדותם:

כזכור, הרה"ר הרב דוד לאו, בספרו "משכיל לדוד" כתב דברים דומים:

הרב ישראלי ממשיך לדון בטעם שהתירו איסורים משום "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא".

את דיונו בענין עבודת המשטרה בשבת מסיים הרב ישראלי בראיה מערכתית על כלל עבודת המשטרה במדינת ישראל הצעירה:

נסיים חלק זה בדבריו של הרב רמי ברכיהו (קישור):

דברי הרב ישראלי שרירין וקיימין בפרט בימינו שב"ה עם ישראל בונה את עצמו בתוך מסגרות ממלכתיות, וכדי שנוכל בעתיד לראות גם את המערכת המשטרתית - שהיא מאבני היסוד של חוסנה של המדינה והחברה - מערכת היכולה לנהל את עצמה גם מתוך עולם ההלכה, מחייבת את גדולי הדור להתמודד עם השאלות ההלכתיות לא רק באופן מקומי פרטי אלא באופן מערכתי שיאפשר לשוטר הדתי להיות איש מקצוע במלא מובן המילה וגם איש העומד בקריטריונים הלכתיים המאפשרים לו לשרת את החברה ואת המדינה היהודית. 

מחשבה לפרשת ויצא

פעמים שהקשר בין הפשט לדרש נראה די ברור ופשוט, ופעמים שהם נראים כה רחוקים זה מזה.
בפרשת ויצא חז"ל דרשו על המילים "ויפגע במקום" שיעקב אבינו תקן תפילת ערבית (פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) בראשית פרשת ויצא פרק כח סימן יא):

רב הונא בש"ר מאיר אמר למה מכנים שמו של הקדוש ברוך הוא מקום, וכן הוא אומר בנעמן, והניף ידו אל המקום (מ"ב ה יא). לפי שהוא מקומו של עולם, וכה"א ה' מעון אתה היית לנו (תהלים צ א) אתה מעונו של עולם: ויפגע במקום. אין פגיעה אלא תפלה, וכה"א ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תפגע בי (ירמיה ז טז). 

חז"ל דרשו את המילה "ויפגע" שמובנו תפילה, כמו בפסוק "ואל תפגע בי" בירמיה. וכן דרשו ש"במקום" הוא כינוי כלפי הקב"ה שהוא "מקומו של עולם".

זאת, כמובן, בניגוד מוחלט לפשט, אותו מביא רש"י:

ויפגע - כמו (יהושע טז ז) ופגע ביריחו, (שם יט יא) ופגע בדבשת. 

כך גם מתרגם אונקלוס:

וערע באתרא ובת תמן ארי על שמשא ונסיב מאבני אתרא ושוי איסדוהי ושכיב באתרא ההוא:

המילה "וערע" מובנו פגישה ומקרה, כמו "פן יפגענו בדבר" המתורגם "דלמא יערעיננא במות" (מתוך פרשגן/הרב פוזן ז"ל).

[אגב, עפ"י הפשט יש להסביר מדוע האות ב' של המילה במקום מנוקד בפתח ולא בשווא - כאילו מדובר במקום ידוע, מה שלא כל כך מסתדר עם פירוש כמו זה של רשב"ם:

ויפגע במקום - אירע לו דרכו במקום אחד חוץ מעיר לוז 

לעומתו, פירש אבן-עזרא:

וטעם פתחות בי"ת במקום דברי משה, והטעם במקום הידוע היום 

וכן רד"ק באופן אחר:

ונפתחה בי"ת במקום, לידיעת המקום שהיו ישנים שם הבאים מבאר שבע:]

יש להדגיש שהדרשות שהביאו חז"ל לכך שאברהם תקן את שחרית ויצחק את מנחה נראים קרובים יותר לפשט מאשר דרשה זו על יעקב המתקן את תפילת ערבית. 

אצל אברהם למדו מהפסוק "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי ה'", ואצל יצחק "וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב".

עם זאת, לאחר עיון, נראה שאפשר לקרב קצת את הפשט לדרש. השימוש במילה "ויפגע" בפסוק זה הוא ייחודי מאד במקרא. מה המשמעות של השימוש דווקא במילה זו במובן של הגעה למקום מסוים? 

נראה שהשימוש במילה "ויפגע" מעיד על הקושי של יעקב ה"איש תם יושב אהלים" להיות לבד ובמצב של מנוסה. "ויפגע במקום" משמעו שיעקב התנגש בקרקע המציאות. גם היידוע של המילה "במקום" יכול להצביע על כך שיעקב מחפש את מקומו. 

הרב סולובייצ'יק היה מסביר שהסיבה שמנחמים אדם בביטוי "המקום ינחם אותך", דווקא במונח "המקום", הוא משום שהאבל הוא אדם שמרגיש שהקרקע היציבה עליה עמד עד כה פשוט התפוררה לה, והוא עתה מחפש את מקומו החדש. המנחמים אומרים לו: תוכל במקום, אצל הקב"ה, למצוא את מקומך. 

תפילת ערבית שעניינה להגיד "אמונתך בלילות" מבטאת ממש את הנקודה הזאת. כשהאדם מרגיש שבמבט קדימה כל מה שהוא רואה זה חושך, כשהוא לא נמצא באזור הנוחיות שלו, כשהוא מרגיש שהוא "פוגע במקום" - אזי מה שיש בידו לעשות זה "ויפגע במקום", ואין פגיעה אלא לשון תפילה שנאמר "ואל תפגע בי". 

הגט מצפת - הביקורת

המשך מ: הגט מצפת - פסק הדין
כפי שכתבתי ברשימה הקודמת, אינני מבין בענייני גיטין, ולכן אני נמנע מלהעיר הערות. 

בדברים דלהלן אתמקד בחוות הדעת שפרסם הראשל"צ הרב יצחק יוסף על טיוטת פסק הדין (קישור לחוות הדעת המלאה). כזכור, פסק הדין התבסס על הטענה הבאה:
- עקרונית יש אפשרות הלכתית תאורטית שמישהו שאיננו הבעל יהווה שלוחו של הבעל לכתיבת ולמסירת גט לאשה, גם אם הבעל לא מינה אותם ישירות לצורך כך. זאת, מדין "זכין לאדם שלא בפניו".
- במקרה המדובר זו זכות גמורה לבעל לגרש את אשתו, ולכן בית הדין יכול לזכות גט לאשה בשם הבעל.

הרב יצחק יוסף חולק על כל אחד מהגורמים עליהם מתבסס פסק הדין. בקליפת אגוז, הוא סבור:
- אין אפשרות לזכות גט, אא"כ הבעל הצהיר מפורשת שהוא מעוניין לגרש את אשתו.
- הכלל "זכין לאדם שלא בפניו" לא שייך כלל לדיני גיטין, שבו יש "לזכות מאדם", ולא "לזכות לאדם".
- במקרה המדובר אין זו זכות לבעל לגרש את אשתו.

אין אפשרות לזכות גט
הרב יוסף מתחיל את דבריו: "היאך נוכל להיות שליחים של הבעל כאשר אין שום ציווי או איזה שהוא רמז מצדו לשליחות זו". לטענה זו הוא מוסיף מספר מקורות בהם הוא שואל: אם יש אפשרות עקרונית שבית הדין יהיה שלוחו של הבעל, מדוע בכל המקורות הללו לא השתמשו בפטנט זה?
מקור אחד לדוגמא:

בש"ע (אבן העזר הלכות גיטין סי' קכא ס"ח): שחטו בו שנים או רוב שנים, וכן אם היה מגוייד או צלוב והחיה אוכלת בו, ורמז ואמר: כתבו גט לאשתי, כותבין ונותנין כל עוד שנשמתו בו. והוא הדין לנפל מן הגג ומיהו צריך בדיקה ג' פעמים כשנשתתק.

הוא אף מביע את חששו מהעתיד, באם פסק הדין יתקבל:

קשה מאד לעשות מעשה ולהתיר אשת איש באופן כזה. ויש בדבר פירצה חמורה באיסור החמור של התרת אשת איש לעלמא, לכל אותם חולים הושכבים בלא הכרה כלל, ואינם יכולים אפי' לרמוז בעפעפיהם ליתן גט.

ולגבי המקורות השונים עליהם הסתמכו הדיינים בנוגע למקרים בהם נכתב גט למרות שלא היה ציווי מפורש של הבעל לכתוב, הרי ששם מדובר שהבעל הביע את דעתו נחרצות שהוא מעוניין לגרש את אשתו. מה שאין כן אצלנו:

ומה שדימו זאת למה שדנו האחרונים גבי בעל שמינה שליח למסירת גט, והשליח מת, אם הבי"ד יכול למנות שליח אחר, הנה אינו דומה כלל לנ"ד, דהתם סוף סוף הבעל גילה רצונו ומינה שליח לכתיבת הגט, אבל בבעל שנעשה צמח, וקודם לכן לא היתה שום אמירה או רמיזה מצדו לכתיבת הגט, היאך נוכל אנחנו לצוות לכתוב גט ולהתירה לעלמא בלא ציווי או רמז מהבעל.

אין זה זכות לבעל לגרש את האשה

ובעיקר היסוד שרצו לומר שזו זכות לבעל במצבו זה שמגרש את אשתו, וממילא רשאים הבי"ד למנות בשבילו שליחות לגט. הנה עיקר הנחה זו אינה מבוססת כלל.

עיקר הטענה של הרב יוסף הוא, שאין לנו דרך ודאית לדעת כיצד היה מגיב הבעל לו היה מתרחש נס והוא היה מתעורר עתה מתרדמתו. האם הוא שמח לשמוע שאשתו היא למעשה גרושתו, או היה עצוב? אין לנו דרך לדעת, ובית הדין לא הצליח לשכנע לאחד מן הצדדים.

זכין לאדם או זכין מאדם
בפסק הדין המקורי יש אריכות דברים רבה בנושא זה. האם כשאומרים שאפשר לזכות אדם, זהו רק שאפשר לקנות משהו עבורו, או שאפשר גם לזכות משהו ממנו לאדם אחר? ברור שבמסירת גט מהבעל לאשה, מזכים מהבעל. אך האם זה נכלל בגדר "זכין לאדם שלא בפניו"?
הדיינים דנו בזה והציגו את הדעות השונות בשאלה והסבירו מדוע לדעתם ניתן לומר גם "זכין מאדם", לפחות במקרה זה,
לדעת הרב יוסף, מכיוון שהדבר נתון במחלוקת, הוא איננו יכול להכריע כפי שהכריעו הדיינים. אך יתרה מזאת, הוא סבור שמסירת גט הוא חמור יותר מסתם "זכין מאדם":

הגע עצמך, בעל ששלח שליח, והשליח מת, וכי יוכל שליח אחר לתת את הגט שהיה ביד השליח הראשון לאשה בלי מינוי מהבעל, עי' אבה"ע סי' קמא, דלא מהני, אף שהיה גילוי דעת גמור שרצון הבעל הגירושין, ק"ו וכ"ש בנ"ד.

סוף דבר

מכל הלין טעמי נראה שעיקר היסוד שעליו בנו הבנין, אינו מבוסס כלל, ואין לנו שום בירור וראיה שנידון זה הוי כזכות לבעל. וממילא אין כאן דין זכין מאדם שלא בפניו. וכ"ז מלבד מה שנראה שלדעת כמה פוס' אליבא דהרמב"ם, לא אמרי' דין זכין בגט, וצריך ידיעה של רצון גמור וציווי לתת גט לאשתו, ולא הוי כשאר קניינים. ואנו אין לנו להשען אלא על אבינו שבשמים שישלח במהרה מזור ותרופה לאשה העגונה, והרבה דרכים למקום.

אך בזה לא מסיים הרב יוסף את דבריו, אלא הוא מציע דרכים כן ניתן לפעול לגאול את האשה מעגינותה:

א. "לבדוק היטב את מעשה הקידושין אם נעשו כדת וכדין, אם העדים כשרים לעדות, ואם הטבעת היתה קנינו של הבעל, ובירורים אלה יש לעשותן על ידי בית הדין." (בית הדין התייחס לנושא זה בפסק דינו, והכריע שאין מקום לקבוע שהיתה בעיה במעשה הקידושין, וכי שני עדי הקידושין היו שני רבנים מוכרים).

ב. "וכן ביה"ד צריך לבדוק אם אכן יש כאן מקח טעות, באופן שנתגלה לה אחר החתונה שהבעל סבל ממחלה נפש קודם החתונה."

ג. "וגם אפשר להיוועץ עם חכמי הדור אם אפשר להפסיק ליתן תרופות לחולה, וכך מצבו של החולה יחמיר, וייפטר מן העולם."

ד. "וכן יש אפשרות להעתיר בתפלה לפני השי"ת שיעשה הטוב עם החולה הנמצא לפנינו, ואף מותר להתפלל עליו בתחנה ובבכיה לפני השי"ת, שייפטר מן העולם, ובכך תצא האשה מעגינותה."

עוד שתי נקודות לסיום

1. התאריך המופיע על חוות הדעת הוא: ט"ז חשוון תשע"ד - שבועיים בדיוק מיום פטירת הרב עובדיה יוסף, ופחות מחדשיים מיום הכתרתו של הרב יצחק יוסף לראשל"צ. 

2. הדיינים הזכירו בפסק דינם כי התייעצו עם גדולים ודיינים, ביניהם הם מזכירים שניים בשמם: הרב ז"נ גולדברג, והרב שלמה דייכובסקי. הרב יצחק יוסף בחוות דעתו מזכיר אף הוא כי התייעץ עם שניים: הרב ציון אלגרבלי, והרב ישראל יפרח.

הגט מצפת - פסק הדין

לפני כשנתיים כשהתפרסם פסק הדין של "הגט מצפת" הייתי כנראה טרוד מדי בדברים אחרים, ולא נכנסתי להבנת פרטי הענין מעבר למה שפורסם באמצעי התקשורת. עתה שהנושא חזר לכותרות, פתחתי את פסק הדין כדי להבין יותר במה המדובר. אינני בקיא כלל בנושא גיטין, כך שאינני יכול להביע דעה על מה שנכתב בפסק הדין. עם זאת, אשתדל להציג את מה שלהבנתי הם יסודות פסק הדין המפורסם. בעז"ה בימים הקרובים אפרסם רשימה נפרדת על הביקורת שנכתבה על פסק הדין.

המקרה

בפני בית הדין בקשת האשה למצוא את הדרך להתירה מעגינותה.
לפני קרוב לשבע שנים אירעה תאונת דרכים שבה בעלה נפצע קשה לרבות פגיעת ראש חמורה, ומאז הוא מאושפז בבית החולים ומצבו קשה ביותר. עקב פגיעה זו, הבעל אינו יכול לתפקד לחלוטין, וגם אין דרך לתקשר עמו.
לפני כשנה התקיים ביקור של הדיינים בבית החולים כדי להתרשם בדרך בלתי אמצעית ממצבו, וכן התקיים ביקור נוסף בחודש אדר ב' השנה. שמענו את חוות הדעת הרפואית המוסמכת ביחס למצבו הרפואי, כשמנהל המחלקה והמנהל הרפואי של בית החולים שוחחו עם הדיינים והעבירו דיווח מפורט על אודות מצבו של הבעל, וכן ניתנה הערכה רפואית ביחס לצפוי בעתיד.

עו"ד רן ארנון, שהתמנה כאפוטרופוס לדין עבור הבעל, התבקש להודיע לבית הדין מהי עמדתו כאפוטרופוס, והאם קיימת התנגדות להיעתר לבקשת האשה למצוא דרך להתירה מעגינותה, ולהתיר את הנישואין בכל דרך שניתן על פי ההלכה. בתגובה, התקבלה הודעתו של עו"ד רן ארנון, שבנסיבות המיוחדות של מקרה זה, אינו מוצא מקום להתנגד. 

...

כאמור הבעל נפגע פגיעת ראש קשה, אינו מתפקד לחלוטין, ואף אינו מסוגל לנשום ללא סיוע רפואי וניזון באמצעות הזנה מלאכותית. על יסוד החומר שבפנינו ובעקבות הביקורים בבית החולים ושמיעת חוות הדעת הרפואית, הגענו למסקנה ברורה שאין בה ספק – הבעל במצבו הנוכחי אינו כשיר לחלוטין לכל סוג של תקשורת עם הסובב אותו, ולא ניתן להסדיר גט בדרך המקובלת.
אמנם מבחינה רפואית, הבעל מוגדר כחולה המצוי בהכרה, אך אין כל אפשרות לתקשורת עם הבעל, כגון באמצעות שיחה עמו או העברת הודעה כתובה וכיוצ"ב.
כל השנים הללו הבעל מצוי בעולם פנימי וסגור משלו, דל ורדוד ביותר. גם לאחר בדיקות כאלו או אחרות, אין דרך לחשוף את מידת הבנתו ביחס לכל הסובב אותו, ואין דרך לתקשר עמו ולעמוד על מידת הבנתו במושגים הבסיסיים עבורו. לפי חוות הדעת הרפואית המוסמכת, הבעל אינו מודע ואינו מבין ברמה המינימאלית והבסיסית ביותר, אף את הצרכים בסיסיים שלו.
בשנים האחרונות אין שיפור במצבו, הרופאים סבורים שאין סיכוי לשיפור. אמנם במקרים נדירים ביותר ייתכן "נס רפואי" חריג במיוחד, שאינו מצוי כלל, אך כעת הרופאים סבורים שבמקרה הנוכחי, לאחר קרוב לשבע שנים שהבעל במצבו הנוכחי ולא חל שיפור כלשהוא, אין לכך סיכוי.
עוד יצוין, האשה נישאה בחו"ק ברבנות קרית שמונה, כשהרב שלום לוי, רב העיר, וכן הרב מאיר אוחנה, רב כפר יובל, היו עדי הקידושין, ולא נמצא ליקוי בתוקף הקידושין ובכשרות העדים.
ראוי לציין כי כפי הנראה בעבר הרחוק ובדורות קודמים לא הייתה מוכרת תופעה של אנשים שנפגעו פגיעות ראש קשות ונשארו בחיים שנים רבות במעמד של "צמח". בהעדר הטיפול הרפואי החדשני, שלא היה קיים בעבר, תוך זמן קצר הללו הלכו לעולמם, ובשל כך לא מצינו בפוסקים שדנו בשאלת הצלת האשה מעיגון כשבעלה במצבו של בעל כזה.

 במקום אחר ראיתי כי הזוג פתח בהליך גירושין קודם שנעשה צמח. בנוסף, יש לזוג בת.


האפשרות לזכות גט בשם הבעל
הגמרא במסכת גיטין (דף ע עמוד ב) אומרת כך:

אמר כתבו גט לאשתי ואחזו קורדייקוס, וחזר ואמר אל תכתבו - אין דבריו האחרונים כלום. אר"ש בן לקיש: כותבין ונותנין גט לאלתר, ור' יוחנן אמר: אין כותבין אלא לכשישתפה. 

מ"ט דר"ל? דקתני: אין בדבריו האחרונים כלום. ור' יוחנן אמר לך: אין בדבריו האחרונים כלום, דלכי מתציל לא צריך למיהדר אימלוכי ביה, ולעולם אין כותבין אלא לכשישתפה. 

במאי קמיפלגי? ר"ל מדמי ליה לישן, ור' יוחנן מדמי ליה לשוטה. ור' יוחנן נמי לידמיה לישן! ישן לא מחוסר מעשה, האי מחוסר מעשה. ור"ל נמי נידמייה לשוטה! שוטה לא סמיה בידן, האי סמיה בידן

 המקרה הוא באדם שציווה שיכתבו גט לאשתו, אך בטרם הספיקו לעשות זאת "אחזו קורדייקוס" (לענייננו כנראה מדובר באי שפיות זמנית) ותוך כדי שהוא במצב הזה הוא מודיע שהוא אינו חפץ לגרש את אשתו. נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש האם ניתן לגרש את האשה כל עוד הוא במצב של חוסר שפיות. לפי הסבר הגמרא שניהם מסכימים שבמצב שהוא שוטה גמור (לא זמני) אזי לא ניתן לגרש את אשתו, וכל המחלוקת כאן הוא בזה שאי השפיות היא זמנית. הסיבה שבמצב שהוא שוטה גמור לא ניתן לגרש את אשתו הוא משום שהוא לא בר דעת, וזה שלפני שהשטתה אמר לגרש את אשתו אינו מעלה ומוריד לענין זה.

כאן נכנס לתמונה דבריו של החזון איש (חלק אה"ע סי' פו סק"א וסק"ב - הציטוט והדגשים מתוך פסק הדין):

ענין פלוגתתן... כשאינו השתא בר דעת ובר קנין, י"ל דלא מהני קנין של אמש, דסוף סוף לא פעל עדיין קנין של אמש כלום, והוצאת החפץ מיד בעליו הוא היום שאינו בר דעת, וגם אפשר לחשוב את שטותו כמחאה בפני עדים שאינו מסכים על ההקנאה התמולית, שהרי שטותו קמן וצווחת עליו שאינו בר קנין. אבל י"ל כיון דזכין לשוטה ומעמידין לו אפוטרופוס, הכי נמי מהני מעשיו של אתמול, ושטותו הוא רק כשולל ממנו דעתו וכאילו אינו מתערב במה שעשה אתמול... אמנם בירושלמי אמר שפליגי גם בנשתטה, דגם שטות הוי כאילו אינו מתערב, וכשם שזכין לו דחשבינן לו כדין זכין לאדם שלא בפניו, ה"נ מעשה של אמש מקיימת את קנין היום. ואף לפום גמ' דילן דאין עושין גמר הקנין היום ע"פ מעשיו של אתמול, מ"מ לכשישתפה אין צריך לאימלוכי בו, דודאי אין זמן השטות הפסק, שהרי זכין לו בזמן שטותו, וכיון ששב לחלימותו, הוא זקוק ואחראי לכל מה שעשה ביום אמש ככל אנשים.

 מדברי החזון איש נראה שאין מניעה עקרונית לומר שגם כשאדם הוא שוטה מוחלט אזי ניתן להעמיד לו אפוטרופוס ולזכות לו את נתינת הגט. מדוע אם כן הגמרא אומרת שמוסכם על רבי יוחנן וריש לקיש שלא ניתן לגרש את אשתו של השוטה? התשובה היא משום שזה חוב לבעל ולא זכות עבורו (החזון איש כותב נקודה זו האחרונה במפורש בקידושין סי' מט). היוצא מכאן הוא שאם נוכל לצייר מקרה מעשי בו גירושי האשה יהיו זכות עבור הבעל, אין מניעה לקיים "דזכין לשוטה ומעמידין לו אפוטרופוס".

במהלך הדברים מובא בפסק הדין דיונו של הג"ר חיים עוזר בשו"ת שו"ת אחיעזר (חלק א - אבן העזר סימן כח) על המקרה הבא:

מ"ח תר"ס ווילנא. בענין גט שכ"מ =שכיב מרע= מסוכן. 

ע"ד שאלת הרה"ג האבד"ק דלהינוב אודות הגט שסידר לשכ"מ מסוכן ששאלו אותו אם יתן ג"פ =גט פטורין= לאשתו וענה הן וא"ל עפ"י דברי הרב המסדר לסופר לכתוב גט לאשתו ולעדים לחתום כנהוג, והי' שפוי בדעת ואח"כ נשתתק בעת כתיבה ונתינה וקצת בדיקות והוכחות היו שהי' שפוי בדעת גם בעת שנשתתק וסימני גוסס לא נראו בו ואח"כ על השאלה אם לתת ג"פ לאשתו לא הי' יכול לענות ולא ענה שום דבר לא בדבור ולא ברמיזה מתוך כובד החולי. ולא הי' בידו כח להחזיק הגט וצוה הרב המסדר שיתן הסופר הג"פ לאשתו  ואחר כן דבר דברים אחדים וידע ממסירת הגט ונתרצה ואחר כמה שעות ממסירות הגט ע"י הסופר שחל"ח (=שבק חיים לכל חי) ועפ"י כתב פטור שנתן הרב המסדר להאשה ניסת לשוק לאחד פה ואח"כ בא הרב המסדר הלום להודיע תוכן הענין והעיר בחששות 

 כלומר, הבעל אמר לגרש את אשתו, ואז נכנס למצב של אי שפיות, גרשו את אשתו, הוא חזר לשפיות והודיעו לו שגרשו את אשתו ונתרצה ואח"כ הוא מת והאשה נישאה לאחר (בלא חליצה מהיבם).
ר' חיים עוזר התיר את הגט שסידר אותו רב. בתוך נימוקיו הוא כותב כך לרב אחר שערער על החלטתו:

מש"כ עמש"כ לדון משום כיון דזכין לשוטה יכולים ג"כ ליתן גט עבורו במקום דזכות הוא לו מצד זכין מאדם, וע"ז כתב מעכ"ת דאף למ"ד זכי' מהני אף במקום דלא מצי משוי שליח, אין על זה אלא תורת קנין וזכות אבל לא תורת יד ושליחות, ובגט שצריך נתינה וטלי גיטך מע"ג קרקע לא מהני, ואם שוטה אינו עושה שליח ל"ש כאן זכי'... אלא דזכות גמור מועיל מן הדין מטעם שליחות אף שאין בו שליחות לשארי דברים, וא"כ גם בשוטה כן הוא דזכי' מטעם שליחות. ועוד דהא לשיטת הרמב"ן והרשב"א דזכי' אינה מטעם שליחות אפילו בבר שליחות, אלא גזיה"כ הוא... ואף שזכי' אינה מטעם שליחות, מ"מ עכ"פ חשוב יד הזוכה כיד המקבל גם בגט, א"כ ה"ה דחשוב יד הזוכה כיד הנותן הבעל, לפי"מ שהחליטו דאמרינן זכין מאדם... אבל הא עכ"פ הדין דין אמת לשיטת הראשונים דס"ל דזכי' לאו מטעם שליחות וגם קנין לא מהני בגט, מ"מ מהני זכי' בעבד ואשה במזכה גט במקום יבם.

גם בדברים אלו רואים את העקרון שאם ישנו מקרה בו ניתן להגדיר את מתן הגט כ"זכות גמור" לבעל, הרי שבמקרה כזה נאמר שניתן מטעם "זכין לאדם שלא בפניו" לפעול מטעמו ולגרש את אשתו.

דברים מאותו סגנון מובאים מהשרידי-אש (גיטין סי' ט) בפסק הדין:

מסקנת הדברים, שאין הטעם בדין שהסופר צריך לשמוע מפי הבעל כמו שכתבו האחרונים שהבעל הוא שעושה באמירתו חלות של לשמה בהכשר הגט, אלא הטעם הוא כמו שהוכחתי, שאמירת הבעל עושה את האשה לעומדת לגירושין, ובלא אמירה זו אין כוונת הסופר מועילה, משום דאינו מתכוין כוונה גמורה וכותב סתמא. ויוצא, שאם ברי לנו שהגט הוא זכות לבעל ולאשה, הרי היא עומדת לגירושין וממילא כוונת הסופר היא כוונה טובה ושפיר הוי לשמה וגדולה מזו כתב התורת גיטין, שאם הבעל ציווה לכתוב מהני כתיבת הסופר סתם, לפי שע"י ציווי זה עומדת האשה לגירושין, כמשכ"ל.

האם במקרה דנן ניתן לזכות גט עבור הבעל?
אם נקבל את העיקרון המוצג לעיל, שבמקרה בו גירושין יוגדרו כזכות גמור לבעל ניתן לזכות גט עבור הבעל, אזי נצטרך עתה לשאול: האם במקרה שאנו דנים בו ניתן לומר שהגירושין הם זכות לבעל?
הדיינים מדגישים כי במקרה "רגיל" של סרבנות גט או עגינות שהבעל ברח, הרי לא ניתן לומר "זכין לאדם", שהרי אין סיבה לומר שזו זכות לבעל. אך במקרה שלנו יש לדון אם אכן ניתן להגדיר את המקרה כזכות לבעל.

כדי לענות על שאלה זו נדרשו הדיינים לגמרא בבבא-קמא (דף קי עמוד ב):

אלא מעתה, יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה, דאדעתא דהכי לא קדשה עצמה! התם אנן סהדי דמינח ניחא לה בכל דהו, כריש לקיש, דאמר ר"ל: טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו. 

הגמרא דנה במקרה בו האדם מוצא את עצמו בעיסקה שכלל לא התכוין להכניס את עצמו אליה. הגמרא מתחבטת האם במקרה שאשה נפלה כיבמה לפני מוכה שחין היא תוכל לצאת בלא חליצה, שכן בשעה שנישאה לבעל (שמאז נפטר) לא היה בדעתה להיות נשואה לגיסה מוכה השחין. הגמרא דוחה זאת באמרה ש"טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו" (טוב לאשה שתהיה בזוגיות, גם עם מוכה שחין, מאשר שתהיה אלמנה). משמע מכאן, שאם נמצא מצב שברור שלא טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו, אזי האשה תצא בלא חליצה. ובמקרה דומה לזה מובא מחלוקת בין רש"י למהר"ם:

כתוב בתשובת הגאונים, יבמה שנפלה לפני מומר דפטורה מן החליצה ומן היבום היכא דליכא יבם אחר אלא הוא, ולא הביאו שום ראיה לדבריהם. וכתב רש"י בתשובה אחת דלא סמכינן עלייהו כלל, ואף על פי שחטא ישראל הוא לכל דבר ואם קידש קדושיו קדושין, וחולץ ולא מיבם. ונראה להר"ם להביא ראיה לדברי הגאונים מדפריך פרק הגוזל אלא מעתה יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה דאדעתא דהכי לא קדשה נפשה מעיקרא ומשני מינח נייח לה טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו, פי' ניחא לה בבעל כל דהו. א"כ לגבי מומר דליכא למימר הכי, דאנן סהדי דלא ניחא לה להתיבם לו כי יעבירנה על דת לבא עליה בגיות וכל זמן שהיא נדה, ודאי אנן סהדי דלא ניחא לה, וא"כ נפקא אף בלא חליצה אם אין שם יבם אלא הוא. וכתב הר"ם אף על פי שהבאתי ראיה לדברי הגאונים, לא מלאני לבי לעבור על דברי רש"י, כאשר בא מזה מעשה לידי.

הגם שבמקרה שלנו לכאורה פשוט שעדיף לאשה לחיות כגרושה מאשר נשואה לצמח, ולכן יש מקום לומר שלא על דעת זה התקדשה ותצא אף בלא גט. אך מכיוון שאף מהר"ם כתב שלא מלאו ליבו לעבור על דברי רש"י, לא ניתן לומר זאת. עם זאת, לדעת הדיינים זה מספיק כדי להגדיר את האשה במקרה שלנו כספק אשת איש. מכאן, רוצים הדיינים לומר שאכן זו זכות גמורה לגרש אשה שהיא רק ספק אשתו.

החזון איש הגדיר מה לדעתו יקבע אם זה זכות לבעל להתגרש או חובה:

"לא דיינינן לי' לזכות, כיון שאין כאן זכות לבעל, ואדרבה חובה הוא לו שיהא אסור להתייחד עמה מיד והוא צריך לשימושה, וגם כבודו שתתאבל עליו ואולי יבוא אחיו וייבמה, וגם זכרון הגירושין מעוררת לו דאגה."

ברור לכל שבמקרה המדובר מכל הרשימה המובאת כאן ניתן לדון על שני דברים: צריך לשימושה, וכבודו שתתאבל עליו.
לדעת הדיינים, באשר לצורך לשמשו:

מצבו הרפואי מחייב שהותו בבית החולים ואין כל אפשרות להחזירו לביתו, ובכל מקרה הוא מקבל את כל צרכיו בבית החולים. האשה אינה מחוייבת לטפל בבעלה, הן מפני שהיא כבר בגדר ספק אשת איש בלבד. וגם בלא"ה יצוין למש"כ הב"י אה"ע סי' עז בשם תשובת הר"ן: "אבל האומרת מאיס עלי... הרי היא מבטלת תנאי האישות מיד". ובנידון זה לאחר שהאשה הגישה תביעת גירושין ומאסה בבעל שאינו מסוגל לשום תפקוד, גם דינה כן ועל פי דין אינה מחוייבת לטפל בו.

ובאשר לאבילות:

אילו היה נלב"ע, מלבד שבני משפחתו יתאבלו עליו, אך ביחס לאשתו לא היינו מחייבים אותה באבלות. בספר יש"ש גיטין פ"ב סי' ד' כתב: "ומעשה בא לידי באחד שהיה בקטט עם אשתו והיה לו דעת ברורה לגרשה ובתוך אותו הקטט מתה, והוריתי לו שלא לישב שבעה ימי אבילות ושלא להתאבל עליה". עי"ש שהביא מדברי הרשב"ם שאם מתה מתוך קטטה לאחר שנתן עיניו לגרשה אינו יורש, ודן מכך מהרש"ל דה"ה לענין אבילות. 

ועוד הוסיף מהרש"ל:"ועוד, איך יעלה על דעת האדם להאבילו מה שאין לבו אבל ואין יום מר לפניו. ונהי דבאבל ממש לא חילקו רבותינו בין אוהב לשונא הכא יש ויש לחלק... כה"ג כולי עלמא מודו דחשיב לי' בלביה כאלו אזלה מיני', ואין כאן אבילות ומרירות הלב. והנה תמהו העם על ככה, ושלחתי דברי לזקני ירושלים, וכתב לי זקן אחד וחכם מופלא שחכמי ירושלים הסכימו לק"ו שדנתי מדברי הרשב"ם."

 לאור האמור, בית הדין קובעים שאכן במקרה הספציפי הזה זו זכות גמורה לבעל לגרש את אשתו, ולכן מדין "זכין לאדם שלא בפניו":

עפ"י האמור ובצירוף כל האמור לעיל, ביום תענית אסתר תשע"ד, שהוא יום צום הראוי למתן גט מסוג זה, מתוך תפילה לסייעתא דשמיא שלא תצא תקלה תחת ידינו, האשה זומנה לבית הדין ובאמצעות בית הדין זיכינו עבור הבעל את הגט בכתיבה חתימה ומסירה לאשה.ניתן ביום כ' באייר התשע"ד (20/05/2014).הרב אוריאל לביא – אב"ד הרב חיים בזק הרב יוסף יגודה

לפסק הדין המלא: קישור

מחשבה לפרשת חיי-שרה

בפסוק "וַיֹּאמֶר אָחִיהָ וְאִמָּהּ תֵּשֵׁב הַנַּעֲרָ אִתָּנוּ יָמִים אוֹ עָשׂוֹר אַחַר תֵּלֵךְ" (בראשית פרק כד נה), התקשו המפרשים לאן נעלם בתואל, אביה של רבקה?

רש"י במקום מביא שבתואל מת, אך הוא אינו מסביר את ההקשר:

ויאמר אחיה ואמה - ובתואל היכן היה, הוא היה רוצה לעכב ובא מלאך והמיתו:

כך גם מובא במדרש (בראשית רבה (וילנא) פרשת חיי שרה פרשה ס):

ויאמר אחיה ואמה תשב הנערה אתנו ובתואל היכן הוא ביקש לעכב וניגף בלילה, הה"ד (משלי יא) צדקת תמים תיישר דרכו, צדקת תמים זה יצחק תיישר דרכו של אליעזר, וברעתו ידחה רשע זה בתואל שניגף בלילה 

הסיפור הרחב יותר מובא בילקוט שמעוני (ילקוט שמעוני תורה פרשת חיי שרה רמז קט):

כיון שראו את הצמידים נתקבצו להרוג לאליעזר וראו שהיה נוטל ב' גמלים בב' ידיו ומעבירן את הנחל כיון שראו כן אמרו אין אנו יכולין להרגו והניחו קערה לפניו וסם המות בתוכה ובזכות אברהם נתחלפה הקערה ואכל בתואל ממנה ומת, ואין ויושם [כ"ד, ל"ג] אלא לשון סם 

וכן במדרשים נוספים (פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) בראשית פרשת חיי שרה פרק כד סימן לג):

מלמד ששמו לפניו סם המות להאכילו, עד שהם מדברים הפך גבריאל את הקערה וטעם ממנו בתואל ומת, תדע לך שהרי שוב לא נזכר שמו בתורה, דכתיב ויאמר אחיה ואמה, ואילו בתואל לא קאמר מידי: 

אך מה פשר הסיפור המופלא הזה של החלפת הצלחות? מה בא סיפור זה ללמדנו, מעבר לקסם מרתק?

נראה שהאפשרות שהסיפור הזה יכל להתרחש הוא בזכות התנהגותו של העבד בפסוק הזה:

(לג) וַיּוּשַׂם לְפָנָיו לֶאֱכֹל וַיֹּאמֶר לֹא אֹכַל עַד אִם דִּבַּרְתִּי דְּבָרָי וַיֹּאמֶר דַּבֵּר:

אך מה באמת ההסבר להתנהגותו של העבד? מדוע הוא לא היה מוכן לאכול עד שיסיים לומר את דבריו?
רשב"ם מבאר בדרך הפשט (רשב"ם בראשית פרשת חיי שרה פרק כד פסוק לג):

עד אם דברתי דבריי - אחרי שראה שהסכים הק' על ידו לא היה לו להתעסק באכילה ושתייה תחילה:

סירובו של עבד אברהם לאכול, עד שיבאר את סיבת הגיעו למקום, מוכיחה עד כמה היה העבד ממוקד בביצוע משימתו. לפי המדרש, דבקות זו במשימה היא שהצילה אותו וסייעה בידו להגשים את משימתו. אם היה קצת פחות דבק במשימה, והיה מוכן "לזרום" עם מארחיו, הרי שלא היה מצליח במשימה. 

זה פשרו של סיפור הרעל בצלחת. 

היוצאים להציל בשבת - חלק ב'

המשך מ: היוצאים להציל בשבת - חלק א'

נתחיל חלק זה בסיכום קצר של הדברים העיקריים שראינו בחלק א'.
הגמרא בעירובין מקשה משני מקורות שנראים סותרים: המשנה בראש השנה המתירה ליוצאים להציל אלפיים אמה לכל כיוון, והמשנה בעירובין המתירה ליוצאים להציל לחזור למקומן.

הגמרא מביאה שני תירוצים לסתירה זו:

אמר רב [יהודה אמר רב]: שחוזרין בכלי זיין למקומן. כדתניא: בראשונה היו מניחין כלי זיינן בבית הסמוך לחומה, פעם אחת הכירו בהן אויבים ורדפו אחריהם, ונכנסו ליטול כלי זיינן, ונכנסו אויבים אחריהן. דחקו זה את זה, והרגו זה את זה יותר ממה שהרגו אויבים. באותה שעה התקינו שיהו חוזרין למקומן בכלי זיינן. רב נחמן בר יצחק אמר: לא קשיא; כאן - שנצחו ישראל את אומות העולם, כאן - שנצחו אומות העולם את עצמן.

בפסקי הרא"ש הסוגיא מסוכמת כך:

כל היוצא להציל אם יד ישראל תקיפה אין לו אלא אלפים ואם יד העובדי כוכבים תקיפה חוזרים למקומן. וכשחוזרים למקומן חוזרים בכלי זיינן למקומן.  

אם נרצה להסיק ממה שראינו עד כה הנחיות למעשה, כיצד להורות למי שיצא להציל בשבת, נאמר כך: אם הנסיבות מאפשרות להישאר בקרבת מקום למקום ההצלה הרי שמותר להגיע לאותו מקום עם הציוד שלו, אך אסור לו לחזור למקום רחוק מאלפיים אמה ממקום הארוע.

כל זה מתחיל להסתבך כשלומדים את דברי הרמב"ם:

רמב"ם הלכות שבת פרק ב הלכה כג
גוים שצרו על עיירות ישראל אם באו על עסקי ממון אין מחללין עליהן את השבת ואין עושין עמהן מלחמה, ובעיר הסמוכה לספר אפי' לא באו אלא על עסקי תבן וקש יוצאין עליהן בכלי זיין ומחללין עליהן את השבת, ובכל מקום אם באו על עסקי נפשות או שערכו מלחמה או שצרו סתם יוצאין עליהן בכלי זיין ומחללין עליהן את השבת, ומצוה על כל ישראל שיכולין לבוא לצאת ולעזור לאחיהם שבמצור ולהצילם מיד הגוים בשבת, ואסור להן להתמהמה למוצאי שבת, וכשיצילו את אחיהן מותר להן לחזור בכלי זיין שלהן למקומם בשבת כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא.

רמב"ם הלכות שבת פרק כז הלכה טז-יז
כל מי שיצא ברשות בית דין כגון העדים שבאו להעיד על ראיית הלבנה וכיוצא בהן ממי שמותר לו לצאת לדבר מצוה יש לו אלפים אמה לכל רוח באותו מקום שהגיע לו, ואם הגיע למדינה הרי הוא כאנשי העיר ויש לו אלפים אמה לכל רוח חוץ למדינה.
היה יוצא ברשות ואמרו לו והוא הולך בדרך כבר נעשית המצוה שיצאת לעשות יש לו ממקומו אלפים אמה לכל רוח, ואם היה מקצת תחום שיצא ממנו ברשות מובלע בתוך אלפים אמה שיש לו ממקומו הרי זה חוזר למקומו וכאילו לא יצא, וכל היוצאין להציל נפשות ישראל מיד גוים או מן הנהר, או מן המפולת יש להם אלפים אמה לכל רוח ממקום שהצילו בו, ואם היתה יד הגוים תקיפה והיו מפחדים לשבות במקום שהצילו בו הרי אלו חוזרין בשבת למקומן ובכלי זינן.

על דברי הרמב"ם עולות שתי שאלות:

א. דברי הרמב"ם בפרק כז נראים זהים לדברי הרא"ש שראינו לעיל. עם זאת, דבריו בפרק ב נראים סותרים: בהם הוא לא מבחין בין יד ישראל תקיפה לבין יד גוים תקיפה, והוא אינו כותב כלל את ההגבלה של עד אלפיים אמה. 

ב. הרמב"ם מכניס בפרק ב שיקול נוסף שטרם ראינו: כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא. מה מקור השיקול הזה כאן?

ראינו עד כה שתי גישות בהסבר דברי הרמב"ם:
1. גישה הסוברת שהטעם "כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא" נמצא בבסיס הסוגיא בעירובין, הגם שהוא אינו מוזכר שם, ולכן הוא גם מרחיב מעט את הדין ממה שאפשר להבין בקריאה ראשונית של הגמרא (לדוגמא, טעם זה מסביר מדוע במקרה שנצחו ישראל עדיין מותר לחזור בכלי זיינם, דבר שה"מעשה שהיה" אינו בהכרח מסביר).
2. גישה הסוברת שהרמב"ם סך הכל ניסח את דברי הגמרא במילים אחרות, והטעם "כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא" למעשה זהה לטעם "משום מעשה שהיה".

בסוף חלק א' גם הערנו שגם התוספות בעירובין סבורים שהטעם "התירו סופן משום תחילתן", שקרוב מאד ל"כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא" נמצא בבסיס בסוגיא שלנו.

עד כאן סיכום של מה שראינו בחלק א'.

בשנת תשל"ח נשאל הג"ר משה פיינשטיין (להלן: האג"מ) אם למתנדבי הצלה מותר לחזור לביתם בשבת (שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק ד סימן פ)

הנה בדבר אלו שנתאגדו בנוא יארק וברוקלין לחבורה להצלת נפשות באשר שכמה פעמים אירע בכאן שאוכלוסי ישראל בחסד השי"ת הם מרובין, שאדם אחד בין בבית בין ברחובות פוסק מלנשום וכשמביאין לו שמה תיכף מיכל חמצן (אקסעדזען טענק) ועוד מיני כלים מדברים המועילין תיכף ממש הוא הצלה גדולה ויש שיותר לא צריך ויש שמועיל עד שיוכלו להביאו לרופאים באיזה בית חולים שבענין זה הוא ממש הזריזות אף לרגעים נחוץ מאד לקיום נפשו, ובלא זה עד שיבואו רופאים מבית החולים ומבתיהם נמשך זמן עד שכבר אין תועלת, ודאי דבר גדול הוא ויישר חילם וכוחם ויתברכו מהשי"ת כל החברים שנתאגדו לעשיית עניני הצלה אלו לשם שמים להצליח במעשי הצלתם ולהתברך בכל
....
אבל עיקר מה שיש לדון הוא לענין החזרה לביתו ממקום החולה כשהוא במקום רחוק וא"א לילך רגלי ואף אם אינו רחוק כל כך אבל הוא בלילה שיש לחוש לילך רגלי מצד הרוצחים שמצוין עתה ולהשאר שם כל השבת ואף רק זמן גדול כעד היום ואף באם כשיצטרך לשהות בזה זמן גדול יש לחוש שבני ביתו לא יניחוהו בפעם אחר וגם שהוא עצמו יתרשל, אם יש להתיר לבא בחזרה בנסיעה ברכב. וזה פשוט שבמקום ריבוי האוכלוסין שמצוי שאפשר ליארע לעוד אינשי שיש צורך גם למיכל כי לא הכינו עוד מיכל שיש צורך גדול להביא המיכל בחזרה ברכב אבל הנידון הוא כשיש עוד מיכל בהמקום שנמצאים חברי אגודת הצלה זו וגם יש עוד חברים מאגודת הצלה זו שהוא רק לענין איש זה אם רשאי לחזור בנסיעה ברכב בכלל וגם אם ליכא נכרי שאפשר לסמוך עליו מצד חשש ההתרשלות.

את התשובה פותח האג"מ בחידוש שאין לו כל כך השלכות מעשיות:
היוצאים להציל מחוץ לתחום מעולם לא היו בתוך תקנת חכמים שיש להם רק ד' אמות, אלא היה להם אלפיים אמה לכל רוח. לא היתה כאן תקנת חכמים להתיר להם אלפיים אמה לכל רוח, חכמים מעולם לא אסרו על היוצאים להציל.

חידוש זה מתגמד לעומת החידוש בהמשך התשובה.
כשהגמרא שואלת סתירה משתי המשניות: זו שבראש השנה המתירה אלפיים אמה, וזו שבעירובין המתירה לחזור למקומה, הרי שהחילוק, לדעת האג"מ, הוא פשוט:

איכא חלוק ביוצאין להציל דבאלו הצלות שלא ידוע כמה זמן שייך שימשך כגון חכמה הבאה לילד שלא ידוע כמה זמן הוא דלפעמים נמשך משעה שהתחילו חבלי לידה גם יותר ממעל"ע =ממעת לעת= והחכמה יודעת זה הרי באה מתחלה אף לישב שם יותר מיום השבת, וכן הבא להציל מן הגייס ומן הנהר נמי לא שייך שידעו כמה זמן ימשך זה, ואף מן המפולת ומן הדליקה הרבה פעמים אין ידועין דאם נפלו עליו גל גדול הרי אפשר לימשך ג"כ יותר מיום השבת, ואף בדליקה אפשר שתעשה דליקה גדולה שימשך יותר מיום השבת שאלו כיון שידעו מזה ומ"מ באו כחיוב התורה להצלת נפשות ולא נתרשלו, לא שייך לחוש לשמא יתרשלו כשיעזור להם השי"ת ונגמרה מלאכת ההצלה בזמן קצר אם יהיו נאסרין לחזור למקומם דהרשלנין הרי גם כשנתירם לחזור יתרשלו ולא יצאו כלל מחמת דידעו שאפשר שתמשך זמן גדול ויראי ה' שבאו אף שידעו דהוא מלאכה קשה ואפשר שתמשך זמן גדול הרי לא יתרשלו גם כשיהיו אסורין מלחזור כשנגמרה מלאכת ההצלה בזמן קצר דהוא עוד נקל מלעשות מלאכה, שלכן רק מה שיש להקל עלייהו בלא איסור שיוכלו לצאת מהד' אמות שהוא ג"כ צער בלא צורך דהוא בזה שלא תיקנו מתחלה עלייהו דיצאו ברשות האיסור יציאה מד' אמותם הקלו לעושי מצוה, אבל לא שייך להתיר להם לעבור איסור יציאה חוץ לאלפים שזה הא נאסר בכל אופן ורק שנדחה בשביל פ"נ שלחזור שאינו שוב פ"נ לא שייך שידחה. וגם אפשר שלצאת חוץ מד' אמות אף כשיצטרכו להיות שם כל יום השבת איכא זמנים קטנים שלא יצטרכו לעבוד במעשה הצלתם וכשיהיו אסורין לצאת מד' אמותם הוא הוספת צער על עבודתם שבאו, לזה איכא אולי גם חשש קטן דהתרשלות לא אסרו מתחלה עלייהו יציאה מד' אמות אלא נתנו להם אלפים כאנשי העיר ואם הוא בדרך שיהיה להם אלפים לכל רוח במקום שנמצאין. ואם הוא הצלה כזו שידוע היה שהוא רק לזמן קצר כגון רופא שבא לראות את החולה ולעשות סמי רפואה שידוע שכל צורך ביאתו להפ"נ הוא זמן קצר, וכן לפייס איזה ממונה מהשלטון שכעס על איזה ישראל ורוצה לדונו בהריגה שדרך הפיוס הוא במתנה חשובה שיביא לו או ע"י מכירו שיועילו בקשותיו שהוא רק לזמן קצר, וכדומה הרבה אופני הצלות שידוע שהוא רק זמן קצר אם נאסור לחזור למקומו יש לחוש להתרשלות שבזה התירו סופן משום תחלתן. וצריך לומר דהוא משום דסתמא תנן במתני' דכל היוצאין להציל דמשמע דאיכא דבר שכולן שוין מטעם לא פלוג ולא יהיה דבר זה תלוי באומדנא דאינשי

לדבריו, החילוק הוא בין יוצאים להציל שלוקחים בחשבון שההצלה עלולה לקחת עד למוצאי שבת, לבין יוצאים להציל שמניחים שהצלתם תהיה בזמן קצר יחסית.

וכאן הבן ישאל: אבל הגמרא לא הביאה חילוק זה, אלא שני תירוצים אחרים: חוזרים בכלי זיינם, ואם יד ישראל/גויים תקיפה?
לדברי האג"מ החילוק הזה המתבסס על "כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא" נמצא בבסיס הסוגיא והוא בגדר פשיטא. ומה עם שני התירוצים? האג"מ מסביר שהתירוץ הראשון של "חוזרים בכלי זיינם משום מעשה שהיה" כוונתו שאין שיקול דעת בעניין. כשמותר לחזור, אין האדם רשאי לומר שאין אצלו חשש להכשילן לעתיד לבוא, אלא חכמים קבעו שיש חשש "משום מעשה שהיה":

גזרו שלא לסמוך על האומדנא ואסור להם להניח כלי זיינם מידם וגם שאין צריכין בשביל זה להשאר במקום שנלחמו אלא שמותרין לחזור להעיר אם יצאו משם לצורך ההצלה אף שיעברו על איסור הוצאה והכנסה וטלטול ד' אמות ברה"ר =ברשות הרבים= אף שלפי האומדנא ליכא סכנה כשישארו שם 

ולגבי התירוץ השני של יד ישראל/גויים תקיפה, הרי שהאג"מ מהפך את ההבנה הפשוטה בתירוץ זה ואז רואה האג"מ בתירוץ זה ממש את החילוק שהוא הביא לעיל:

נראה לפרש דודאי איירי בהצילו אותם אבל החלוק הוא דבנצחו ישראל ממש היינו שיד ישראל תקיפה לא רק בזמן שתקיפה ממש היינו בזמן הבית ובזמן שלום ואירע שבאיזה מקום נפלו נכרים על איזה עיר ובאו ממקום אחר והצילום אלא אף כשנמצאים ישראל תחת יד מלכי אוה"ע אבל תחת מלך חסד שאינו מניח להעכו"ם להלחם עם ישראל אך אירע באיזה מקום נפלו נכרים ובאו ממקום אחר והצילום חוזרין למקומן אף שרחוק, משום שבאופן כזו ידעו שלא יצטרכו להיות שם הרבה כי הרי יראים לשהות וגם אפשר שהיו סבורין שיותר קרוב שלא יצטרכו לשהות ולכן מותרין לחזור לביתם אפילו טובא, וכאן איירי כשנצחו אוה"ע דיושבין במדינה שאין המלך מקפיד על זה שהנכרים נופלים על ערי ישראל אף שאינו מסייע אותן אבל לא יענישם שאין הנכרים שנפלו יראים שא"כ הרי יותר היה להם לחשוב שיצטרכו לשהות הרבה דלכן אסור לחזור למקומן כשהשי"ת עזר להם והצילו בזמן קצר אין חוזרין למקומן אלא נותנין להם אלפים לכל רוח, וזהו פירוש נכון. 

האג"מ אף מסביר את הסתירה לכאורה בדברי הרמב"ם באותו אופן:
פרק ב' עוסק בהצלה שלוקחת זמן קצר - ולכן מותר לחזור למקום, משום "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא". פרק כ"ז עוסק בהצלה שצפויה לקחת זמן ארוך - ולכן הותר רק אלפיים אמה ולא אומרים "נמצאת מכשילן וכו'".

סוף דבר מסיק האג"מ בשאלה שנשאל:

ברור שבענין הצלה שא"צ לשהות התירו לחזור אף באיסור דאורייתא דתחומין י"ב מיל ואף שיצטרך להוציא ולהכניס ולהעביר ד' אמות דכלי הזיין, שא"כ גם בהצלה זו שברוב הפעמים הצורך לשהות יש להתיר לחזור עם הרכב כשאין יכול להשיג נכרי שיוליכנו ברכב אף רק בשביל זה שיש לחדש לסופן משום תחלתן, וכ"ש כשא"א לו להשאר שם מפני חשש ליסטים ורוצחים שמצוי בשנים אלו במדינתנו וגם כ"ש כשצריכין שמיכל החמצן יהיה בחזרה כדלעיל. 

עד כאן תשובת הג"ר משה פיינשטיין, בעל האגרות משה.

על דבריו אלו הגיב הג"ר שלמה זלמן אוירבך בשו"ת מנחת שלמה ח"א סי' ח.
נדמה לי שאת דבריו של המנחת שלמה אפשר לסכם במשפט אחד שהוא כותב:

והוא תמוה כדאמרן דאיך אפשר לומר על חידוש עצום כזה דאין בזה חידוש

 שיטתו של המנחת שלמה בנויה על ההנחה ש"נמצאת מכשילן לעתיד לבוא", הכוונה היא שאם יהיה סכנת נפשות לצאת ולהציל הרי שלעתיד לא יגיעו להציל, ולא שאדם עלול להתרשל מלהציל בגלל נוחות כזו או אחרת:

גם נראה דלכאורה לא מצינן בש"ס שהתירו חכמים מלאכה דאורייתא מפני חשש שאם לא נקל עליהם ולהתיר יתרשלו מהצלת נפשות, ורק איפכא הוא דמצינן דאין עושין מלאכות של הצלת נפשות ע"י קטנים ונכרים משום זימנין דליתנייהו ואתי ג"כ לאהדורי בתרייהו מפני הפחד מחילול שבת ויבוא מתוך כך לידי סכנה, וגם נלענ"ד דמשום הך טעמא התירו חכמים ליולדת איסורי תורה של שבת ויוהכ"פ בג' ימים הראשונים מפני שחששו שיהיו כאלה שבגלל הפחד מאיסור תורה יחמירו על עצמן לחשוש דשמא אינן צריכות לכך וירצו להמנע מחילול שבת או מלאכול ביוהכ"פ ולכן התירו לכל היולדות אפי' אם הרופא אומר שאינה צריכה ואף גם היא לא אמרה צריכה אני, אבל כמדומה שלא נזכר בש"ס החשש שיעבור אדם על לא תעמוד על דם רעך ויתרשל מהצלת נפשות, והא דמצינו בקדוש החודש דחששו לכך היינו שמפני הצער יבואו גם לחשוב דמסתמא יש גם עדים אחרים שיעידו ואתי לאימנועי אבל לא מצינן דחיישינן לרשלנות גם ביודע שצריכים לעדותו, גם נראה דאם נחשוש לרשלנות היינו צריכים להתיר לרופא גם להדליק נר בשבת כדי למצוא את בגדיו המיוחדים לו בגלל החשש שמא יתרשל בפעם אחרת מלבוא מפני שיתבייש לצאת בלי בגדיו המגוהצים, וכמו כן צריכים גם להתיר לרופא הנקרא לחולה ביוהכ"פ לאכול וגם לנסוע גם כשאין שום צורך לכך כיון שבגלל הצום ודאי קשה לו קצת ואם לא נתיר יחפש אח"כ אמתלא מלילך לחולה, ומסתבר שההיתר צריך להיות באופן כללי לכלם כי אם רק למי שידרוש הרי יראה בעיני הבריות כקל דעת ומשום כסופא יבוא להתרשל בפעם אחרת, וכמו שהתירו באופן כללי אלפים אמה לכל רוח ללא שום סייג כך גם זה וכמו שכתבנו קודם מהמהרי"ל דיסקין בקו"א או ה' סוף סעיף ל"ד דמשום כיסופא דעניים התירו איסור תורה גם לעשירים משום דחשיב כפקו"נ עיין שם. עכ"פ נראה דמלבד מה שמבואר בש"ס מפורש גם בשו"ע סי' ת"ז דהא דחוזרים בשבת למקומם גם אם רחוק יותר מאלפים אמה הוא רק כשמפחדים לשבות במקום שהצילו ולא בבא להצילם מן הנהר או מן המפולת וה"ה נמי ברופא דאין לו שום פחד להשאר כל השבת במקום שהציל. 

בסופו של דבר מסיק המנחת שלמה שבדוחק אפשר להקל שהרופא יחזור לביתו עם נהג גוי:

ואף שלצערנו יש הרבה רופאים קלי דעת אשר לגבי דידהו החשש הוא אמת שהם חשודים להמנע מלכת להציל את החולה אם לא יוכלו אח"כ לחזור ברכב לביתם, מ"מ אנו אין בכוחנו להתיר משום כך איסורי תורה, ורק מצינן בחת"ס הנ"ל בחו"מ סי' קצ"ד שמתיר משום כך לרופא לחזור לביתו ברכב של נכרי משום האי טעמא שאם לא נתיר ימנע מלבוא בפעם אחרת, ואף שלענ"ד גם זה צ"ע קצת שהרי לא מצינן שהתירו לחכמה הבאה לילד או בשאר ענין של פקו"נ כי אם לענין זה שהשוו אותם שיהיו גם הם כאנשי העיר שיש להם אלפים אמה לכל רוח מפני שאם לא יהיו רשאים לזוז ממקומם ולהיות שוה לבני העיר יש לחוש שבפעם אחרת ימנעו עצמם מלבוא, אבל לא מצינו שהעדיפו אותם יותר מאנשי העיר ולהתיר אותם לשוב לביתם בשבת בעגלה של נכרי, מ"מ כבר הורה זקן ואפשר שזה ג"כ נכלל בזה שהם רוצים להיות כבני העיר שכל אחד נמצא בביתו ולא במקום אחר, והבו דלא להוסיף עלה להתיר גם מלאכות דאורייתא, וגם בעובדא דהחת"ס אפשר שהי' צריך הרופא להטריח ולחפש מקום שיוכל לשהות שם כראוי עד מוצ"ש, משא"כ ברופא שיכול להשאר בכבוד בבית החולים וכדומה אלא שרוצה יותר טוב להיות בביתו אפשר דאסור גם להחת"ס אפי' ע"י נכרי, אך אעפי"כ נראה בזה להקל וכמו שכתבו האחרונים להתיר משום כך ליתן לרופא שכר שבת משום האי טעמא דשמא יצא מזה מכשול שימנעו עצמם בפעם אחרת אם לא יוכל לקבל שכרו, וכן מצינן לענין ד' דברים הפטורין במחנה דפטורין גם בחזרתן עיין שם בכס"מ פ"ו ממלכים הי"ג, אבל עכ"פ לא איסורי תורה. 

כמובן, שפוסקים בני זמנינו כשהיו צריכים להורות למעשה לרופאים, אחיות ואנשי בטחון כיצד לפעול, התחבטו האם לנקוט כשיטתו של האגרות משה או כשיטתו של המנחת שלמה.
הנה לדוגמא דברים שכותב הרה"ר לישראל הרב דוד לאו בספרו משכיל לדוד סימן ח' בנושא, לאחר שנוטה יותר לכיוון דעתו של הגרש"ז אוירבך (קישור):

קוד לבוש בבתי ספר לבנות: מכנסיים או חצאית?

ממקומות שונים אני נחשף בימים האחרונים לנושא הבא:
האם יש מקום לבתי ספר לבנות להעדיף קוד לבוש של מכנסיים על פני מציאות של חצאיות קצרות?

הרב חיים דוד הלוי, רבה של תל-אביב, פרסם בנושא תשובה קצרה משנת תשמ"ד, בו הוא כותב שהגם שלאדם הפרטי היה מקום להורות כך, הרי שלבית ספר יש חובה לחנך לאידיאל ולהציב לבאים/ות בשעריו רף גבוה:

מנגד, הרב עובדיה יוסף פרסם תשובה ארוכה משנת תשל"ג בשו"ת יביע אומר (חלק ו - יורה דעה סימן יד) בה דן בשאלה:

ב"ה. אדר א' תשל"ג. אל תשב פני משיחך, לפ"ק. לכבוד הרב,,, מנהל בית הספר תיכון דתי. הי"ו. - שלום וברכה. אודות בנות המופיעות בבית הספר תיכון דתי בחצאיות קצרות ביותר (מיני), ואין בידו למחות, כי לדאבון לבנו נפרצו גדרי הצניעות, ולא ישמעו לקול מורים, ושאל, אם אין להעדיף מכנסים ארוכות על חצאיות כאלה, ובפרט בימות החורף שיש סיכויים סבירים שיסכימו לקבל עצה להעדפת מכנסים על החצאית. 

בדבריו הוא דן באיסור ללבוש חצאיות קצרות, וכן בטעמים השונים לאסור מכנסיים לנשים (הוא מסיק שאין בזה משום "לא ילבש", אך אין זה בגד צנוע). לכן, יש לשקול זה מול זה - מה יותר חמור ו"לבחור הרע במיעוטו, ולהורות להן כהוראת שעה ללבוש מכנסיים".
ומסקנתו למעשה:

(ח) מסקנא דדינא, איסור גמור לבנות ישראל ללכת בחצאיות קצרות או שמלות קצרות (הנקראות מיני, למינים ולמלשינים אל תהי תקוה), ואיסור זה יש בו גם לאו מן התורה, שנא' ובחקותיהם לא תלכו. וכן אין להתיר לכתחלה לבנות ישראל ללבוש מכנסים, משום שהן בגדי שחץ ופריצות. ובנות הלובשות חצאיות קצרות או שמלות קצרות למעלה מן הברך, צריך להשתדל להשפיע עליהן בדרכי נועם ללבוש חצאיות או שמלות צנועות, באופן שמכסות את הברכים גם בעת ישיבתן. ובמקום שלא ישמעו לנו הבנות ללבוש חצאיות או שמלות המכסות את הברכים, יש להעדיף מכנסים על חצאיות ושמלות קצרות, עד שיוכלו להשפיע עליהן ללבוש בגדי צניעות ככל בנות ישראל הכשרות והנלע"ד כתבתי. בכבוד רב עובדיה יוסף ס"ט 

אגב, לא לגמרי ברור שהרב חיים דוד הלוי חולק לחלוטין על הרב עובדיה יוסף, שכן יתכן והוא מדבר על מציאות שונה במקצת מזו שהרב עובדיה יוסף התייחס אליה.

בענין ההתבלטות העקרונית בין מכנסיים לחצאית קצרה לאשה פרטית, גם הרב מנשה קליין, בשו"ת משנה הלכות (חלק יב סימן שנד) מסכים לעקרון שעדיף מכנסיים, אך כמובן שלא ניתן להסיק מכך את דעתו בדבר הנהגת מוסד חינוכי:

ומיהו מה ששאל שאם לא יצאו במכנסיים יצאו בשמלה קצרה למעלה מהארכובה או יותר עד שיראה הרבה מגופה איזה עדיף.
פשוט שאם לא תצא במכנסיים תצא בבגדים קצרים אז עדיף שתצא במכנסיים דמכנסיים הגם דהוי בגד פריצות בזמנינו אבל גילוי ערוה לא הוי וגילוי בשר הוי בכלל ערוה וודאי דמבטלינן הא מפני הא עד שנוכל לבטל הכל וכמ"ש בגמ' סוטה (מ"ח ע"א) זמרי גברי ועני נשי פריצותא זמרי נשי ועני גברי כאש בנעורת למאי נפ"מ לבטולי הא מפני הא פי' אם א"א לבטל שניהם מבטלינן מה שהאיסור קל קצת והכ"נ כן הוא לפענ"ד וקצרתי ולענין אי יכול לגרשה בשביל זה אין לדון זה בתשובה אלא צריך לדעת הענינים וילכו לב"ד כשר ויפסקו בזה.
דושה"ט בלב ונפש, מנשה הקטן 

לגו בשבת ושינוי ההלכה

כשיצאה לאור המהדורה החדשה של "שמירת שבת כהלכתה" ערכו כמה יהודים טובים השוואה בינה לבין המהדורה הישנה יותר (ראו כאן לדוגמא). השבת נתקלתי באחד השינויים האמורים. כשזה מופיע בתוך רשימה לא מבינים עד כמה השינוי הוא מוזר ומתמיהה. 

בפרק ט"ז העוסק במשחקי ילדים בשבת, כותב השש"כ את הדברים הבאים בסעיף יח:

למי שאינו יודע מהם "אבני פלא", לשמחתנו גוגל בא לעזרה:

מקור: אתר נוסטלגיה אונליין

בעקבות דבריו של שמירת שבת כהלכתה כתבו מחברים אחרים להתיר לשחק במשחק הלגו (LEGO) בשבת. הנה לדוגמא מתוך הרחבות לפניני-הלכה שבת:

וכך גם הביא הרב עובדיה יוסף בשו"ת יחוה דעת חלק ב סימן נה:

שאלה: האם מותר להרשות לבניו הקטנים שלא הגיעו למצות, לשחק בשבת באבני פלא, באופן שמחברים אותן זו בזו, ועושים צורת בנין או מגדל וכדומה, וחוזרים ומפרקים אותן בשבת?
...
והוא הדין לנידון שלנו. וכן כתב בספר שמירת שבת כהלכתה (פרק טו אות יד), להתיר בזה, בשם ידידנו הגאון רבי שלמה זלמן אוירבך שליט"א, על פי המבואר בשלחן ערוך (/או"ח/ סימן שיד סעיף א), שאין דין בנין וסתירה בכלים. 

ואולי יטען מישהו, שהגם שלעין זה לא נראה, בכל זאת יש הבדל בדין בין לגו לבין אבני-פלא, הנה דברים שכותב הרב עובדיה יוסף בשו"ת יביע אומר (חלק ז - אורח חיים סימן לט ד"ה ד) ומה) כנגד מחבר ספר קצות השבת:

ומה שכתב (בפרק ח סעיף יא) שאסור להרכיב "לגו" וכו', בשו"ת יחוה דעת ח"ב (סימן נה) העלתי שמותר לתת לקטן "אבני פלא" וכיו"ב לשחק בהם להרכיבם ולפרקם. וכן ראיתי הלום בשו"ת מחזה אליהו (סימן סט) שהעלה להתיר לתת לילדים משחק "לגו", או "אבני פלא", ואין בזה חשש לדינא. ע"ש. 

ואף הג"ר שלמה זלמן אוירבך עצמו כתב בנושא "לגו" להתיר:

והנה, במהדורה החדשה של שמירת שבת כהלכתה השתנתה ההלכה הזו:

לאחר ששש"כ כותב ש"אין למנוע מן הילדים לבנות בקוביות ובאבני-פלא" הוא מוסיף במהדורה הזאת "ולכן אין לשחק ולבנות באבני לגו או בחלקי קליקס וכדומה"! הדבר נראה פשוט חסר פשר!

עדכון: 
בעקבות הערות של חברים נראה שאכן יש הבדל עקרוני בין אבני-פלא לבין לגו. אבני פלא אינם יכולים להישאר מחובר למשך זמן ארוך, ואלו לגו יישאר מחובר כל עוד לא יפרקו אותו. כך שיש הגיון וטעם בדברי השש"כ.
נשאר אם כן לעיין האם דבריו של הרב נויבירט, מחבר השש"כ, משקפים את דעתו של הרב שלמה זלמן אוירבך או לא? המכתב המובא לעיל שכתב הגרש"ז אוירבך נושא את הכותרת "הרכבת אבני פלא (לגו) בשבת", אך יתכן וזה תוספת של העורך ולא כוונתו של הגרש"ז שאולי דבר רק על אבני פלא ולא על לגו.
מה שנראה ברור הוא שבתשובת יביע אומר שהבאתי לעיל אין חילוק בין אבני-פלא לבין לגו. 

מחשבה לפרשת וירא

המלאך מצוה את לוט כשהוא מוצא מתוך סדום (בראשית פרשת וירא פרק יט פסוק יז):
הִמָּלֵט עַל נַפְשֶׁךָ אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ וְאַל תַּעֲמֹד בְּכָל  הַכִּכָּר הָהָרָה הִמָּלֵט פֶּן תִּסָּפֶה:

מה הטעם לציווי "אל תביט אחריך"?
רש"י הסביר:

אל תביט אחריך - אתה הרשעת עמהם, ובזכות אברהם אתה ניצול, אינך כדאי לראות בפורענותם ואתה ניצול:

רמב"ן הביא את דברי רש"י והציע פתרון אחר לשאלה:

וענין איסור ההבטה אמר רש"י אתה הרשעת עמהם ובזכות אברהם אתה ניצל, אינך רשאי לראות בפורענותן. ועוד בו ענין, כי הראות באויר הדבר ובכל החליים הנדבקים, יזיק מאד וידביקם, וכן המחשבה בהם, ולכן יסגר האיש המצורע וישב בדד (ויקרא יג מו). וכן נשוכי חיות השוטות ככלב השוטה וזולתו, כאשר יראו המים וכל מראה יחזו בהם דמות המזיק וישתטו וימותו, כמו שאמרו במסכת יומא (פד א), והזכירוהו אנשי הטבע. ולכן היתה אשתו של לוט נציב מלח, כי באתה המכה במחשבתה כאשר ראתה גפרית ומלח היורד עליהן מן השמים ודבקה בה:
וקרוב אני לומר, כי בהשחית ה' את הערים האלה היה המלאך המשחית עומד בין הארץ ובין השמים נראה בלהב האש, כענין במלאך המשחית אשר ראה דוד (דהי"א כא טז), ולכן אסר להן ההבטה:
ובפרקי דרבי אליעזר (כה) כענין הזה, אמרו להם, אל תביטו לאחוריכם שהרי ירדה שכינתו של הקדוש ברוך הוא להמטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש. עירית אשתו של לוט נכמרו רחמיה על בנותיה הנשואות בסדום, והביטה לאחריה לראות אם הולכות הן אחריה וראתה אחורי השכינה ונעשית נציב מלח:

עם זאת, המפרשים הפשטנים הסבירו בפשטות שזה ענין פרקטי - שיש למהר לברוח ולא להתעסק בהבטה מסביב. הנה לדוגמא רד"ק:

אל תביט אחריך - אמרו לו זה כדי שלא יתעכב בהביטו אחריו לראות אם נהפכה העיר לפיכך הזהירוהו בזה. 

באופן מקביל נראה להסביר את אשר ארע לאשת לוט:

וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח:

בביאור פסוק זה יש להבהיר מהו "מאחריו", ומדוע נהפכה לנציב מלח?

לפי רש"י לוט היה המאסף, אשתו שהלכה לפניו הביטה לאחריו, והפיכתה לנציב מלח היה כנראה בנס:

ותבט אשתו מאחריו - מאחריו של לוט:
ותהי נציב מלח - במלח חטאה ובמלח לקתה. אמר לה תני מעט מלח לאורחים הללו, אמרה לו אף המנהג הרע הזה אתה בא להנהיג במקום הזה:

אך אם נסביר שמשמעות ציווי המלאך "אל תביט אחריך" הוא שלא יתעכבו בדרך, אפשר להסביר שהאשה הלכה מאחורה ומרוב הבטה פשוט נשארה ולקטה עם סדום. פירוש באופן דומה כותב רד"ק:

ותבט אשתו מאחריו - אשתו שהיתה מאחרי לוט הביטה אחריה כי היתה קטנת אמונה והביטה אם נהפכה העיר ואם לא ואף על פי ששמעה אזהרת המלאך ללוט. 

[כדאי להזכיר כאן את אחד מהפירושים הנועזים שנאמרו לענ"ד.

חזקוני בראשית פרשת וירא פרק יט פסוק כו:

דבר אחר ותבט אשתו מאחריו ותהי כל הארץ נציב מלח שכן גפרית ומלח שרפה כל ארצה.]

נראה להציע הסבר שילך בדרך האמצע. 

לוט חי את חייו בסדום בסוג של פסיחה על שתי הסעיפים. מצד אחד הוא המשיך להחזיק במנהגי בית אברהם, ומצד שני הוא הרגיש בנוח בסדום (כך רואים שהוא לא פחד לצאת אל האנשים שנסובו על ביתו). כשהמלאך משלח אותו מתוך סדום הוא מזהיר אותו: זה הזמן לבחור - אתה שייך לכאן או לא. אם לא, אליך לצאת מיד ולהתנתק לחלוטין מהמקום הזה. אשתו, שכל עוד גרו בסדום היתה מוכנה לסבול את מנהגי בית אברהם שהביא אתו לוט, לא היתה מוכנה להתנתק. 

באופן דומה שמעתי פעם בהרצאה שהסיבה שדור מקימי המדינה, ניצולי השואה, לא שיתפו את משפחותיהם בדבר התופת שעבר עליהם בשואה, היתה שהתודעה שלהם אמרה להם שאם הם רוצים לחיות ולהקים חיים חדשים עליהם להתנתק מהעבר ולא להביט אחור אל עבר המוות, ולהסתכל רק קדימה. ההסתכלות אחורה היתה שואבת מהם כוחות שהיו נגרעים מהכוחות שהם היו צריכים על מנת לבנות את החיים החדשים.

היוצאים להציל בשבת - חלק א'

בעקבות מאמרו של הרב רמי ברכיהו על "חזרה הביתה אחרי משמרת"

שתי משניות מתייחסות למעמדם של היוצאים להציל בשבת.

תלמוד בבלי מסכת ראש השנה דף כג עמוד ב

משנה. חצר גדולה היתה בירושלים. ובית יעזק היתה נקראת, ולשם כל העדים מתכנסין, ובית דין בודקין אותם שם. וסעודות גדולות עושין להם, בשביל שיהו רגילין לבא. בראשונה לא היו זזין משם כל היום; התקין רבן גמליאל הזקן שיהו מהלכין אלפים אמה לכל רוח. ולא אלו בלבד, אלא אף חכמה הבאה ליילד, והבא להציל מן הדליקה, ומן הגייס, ומן הנהר, ומן המפולת - הרי אלו כאנשי העיר, ויש להם אלפים לכל רוח.

 תלמוד בבלי מסכת עירובין דף מד עמוד ב - דף מה עמוד א 

משנה. מי שיצא ברשות [רש"י: כגון לעדות החדש, או להציל מן הגייס ומן הנהר, או חכמה הבאה לילד] ואמרו לו כבר נעשה מעשה - יש לו אלפים אמה לכל רוח. אם היה בתוך התחום - כאילו לא יצא. כל היוצאים להציל חוזרין למקומן.

המשנה בראש השנה אומרת כי היוצאים מחוץ לתחום בשבת יש להם אלפיים אמה לכל רוח. כך גם ברישא של המשנה בעירובין. אך הסיפא של המשנה בעירובין מחדשת שהיוצאים להציל חוזרין למקומן, ומשמע שזה אף ביותר מאלפיים אמה. 

הגמרא בעירובין מקשה ממשנה אחת על השניה ומביאה שני תירוצים:

אמר רב [יהודה אמר רב]: שחוזרין בכלי זיין למקומן. כדתניא: בראשונה היו מניחין כלי זיינן בבית הסמוך לחומה, פעם אחת הכירו בהן אויבים ורדפו אחריהם, ונכנסו ליטול כלי זיינן, ונכנסו אויבים אחריהן. דחקו זה את זה, והרגו זה את זה יותר ממה שהרגו אויבים. באותה שעה התקינו שיהו חוזרין למקומן בכלי זיינן. רב נחמן בר יצחק אמר: לא קשיא; כאן - שנצחו ישראל את אומות העולם, כאן - שנצחו אומות העולם את עצמן.

התירוץ הראשון מסביר שהמילים "כל היוצאים להציל חוזרין למקומן" אינה מדברת על מרחק אלא על נשיאת הציוד - היוצאים להציל, שיש להם אלפים אמה לכל רוח, יכולים ללכת את אלפים האמה עם הציוד שלהם, הגם שזה טלטול ארבע אמות ברשות הרבים.
התירוץ השני הוא שזה תלוי נסיבות: אם ישראל נצחו בקרב - יש למצילים אלפים אמה לכל רוח. אם הגויים נצחו במערכה - יכולים אלו שבאו להציל לחזור למקומם, אפילו במרחק רב, כנראה על מנת להתרחק ממוקד הקרבות.

הרא"ש פוסק כשתי התירוצים:

וכתב ר"מ ז"ל דהלכתא כהנך תרי אוקימתא כרב נחמן בר יצחק דבתראה הוא וכרב יהודה דתניא כוותיה:

וכך מסכם את דעתו של הרא"ש, בנו רבי יעקב בפסקי הרא"ש:

כל היוצא להציל אם יד ישראל תקיפה אין לו אלא אלפים ואם יד העובדי כוכבים תקיפה חוזרים למקומן. וכשחוזרים למקומן חוזרים בכלי זיינן למקומן. 

אם נסכם את מה שרואים עד כאן, שאפשרות החזרה תלוי בנסיבות:

- אם אין בעיה מיוחדת (לא גברה יד הגוים) אז יש ליוצאים להציל אלפיים אמה. 

- אם יש נסיבות מיוחדת (גברה יד הגויים) אז חוזרים למקומם. 

הרמב"ם מתייחס לנושא זה בשתי מקומות, פעם אחת בהלכות פיקוח נפש, ופעם אחת בהלכות תחומין:

רמב"ם הלכות שבת פרק ב הלכה כג
גוים שצרו על עיירות ישראל אם באו על עסקי ממון אין מחללין עליהן את השבת ואין עושין עמהן מלחמה, ובעיר הסמוכה לספר אפי' לא באו אלא על עסקי תבן וקש יוצאין עליהן בכלי זיין ומחללין עליהן את השבת, ובכל מקום אם באו על עסקי נפשות או שערכו מלחמה או שצרו סתם יוצאין עליהן בכלי זיין ומחללין עליהן את השבת, ומצוה על כל ישראל שיכולין לבוא לצאת ולעזור לאחיהם שבמצור ולהצילם מיד הגוים בשבת, ואסור להן להתמהמה למוצאי שבת, וכשיצילו את אחיהן מותר להן לחזור בכלי זיין שלהן למקומם בשבת כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא.

רמב"ם הלכות שבת פרק כז הלכה טז-יז
כל מי שיצא ברשות בית דין כגון העדים שבאו להעיד על ראיית הלבנה וכיוצא בהן ממי שמותר לו לצאת לדבר מצוה יש לו אלפים אמה לכל רוח באותו מקום שהגיע לו, ואם הגיע למדינה הרי הוא כאנשי העיר ויש לו אלפים אמה לכל רוח חוץ למדינה.
היה יוצא ברשות ואמרו לו והוא הולך בדרך כבר נעשית המצוה שיצאת לעשות יש לו ממקומו אלפים אמה לכל רוח, ואם היה מקצת תחום שיצא ממנו ברשות מובלע בתוך אלפים אמה שיש לו ממקומו הרי זה חוזר למקומו וכאילו לא יצא, וכל היוצאין להציל נפשות ישראל מיד גוים או מן הנהר, או מן המפולת יש להם אלפים אמה לכל רוח ממקום שהצילו בו, ואם היתה יד הגוים תקיפה והיו מפחדים לשבות במקום שהצילו בו הרי אלו חוזרין בשבת למקומן ובכלי זינן.

על דברי הרמב"ם עולות שתי שאלות:

א. דברי הרמב"ם בפרק כז נראים זהים לדברי הרא"ש שראינו לעיל. עם זאת, דבריו בפרק ב נראים סותרים: בהם הוא לא מבחין בין יד ישראל תקיפה לבין יד גוים תקיפה, והוא אינו כותב כלל את ההגבלה של עד אלפיים אמה. 

ב. הרמב"ם מכניס בפרק ב שיקול נוסף שטרם ראינו: כדי שלא להכשילן לעתיד לבוא. מה מקור השיקול הזה כאן?

באשר לשאלה הראשונה כתב בספר יד-איתן על הרמב"ם שהרמב"ם בפרק ב' סך הכל כתב את הכלל, והפרטים הם בפרק כז:

מותר להן לחזור בכלי זיין שלהן למקומן בשבת כו'. רבינו ז"ל קיצר בכאן וסמך אמ"ש בס"פ כ"ז דהיינו דוקא כשהם מתפחדים לישב במקומן שהצילו בו דאל"כ שובתין במקום שהצילו בו ויש להן אלפים אמה משם לכל רוח והוא מהסוגיא דעירובין וע"ש ברא"ש ובב"י ס"ס ת"ז. 

 הג"ר יצחק אייזיק הרצוג, רבה הראשי הראשון של מדינת ישראל, עסק בכך בתשובה שהוקדשה למעמדה ההלכתי של עבודת המשטרה במדינת ישראל. כך הוא כותב ביחס לדברי הרמב"ם (שו"ת היכל יצחק אורח חיים סימן לב):

ברם יש לנו להתבונן, מאין הוציא הרמב"ם להתיר עד כדי כך. והנה יש לומר שסמך על האמור במשנה ר"ה כ"א, בין שנראה בעליל בין שלא נראה בעליל מחללין עליו את השבת. ר"י אומר אם נראה בעליל אין מחללין עליו את השבת. מעשה שעברו וכו' שלח לו רבן גמליאל אם מעכב אתה את הרבים נמצאת מכשילן לע"ל. נמצא שהותרו בנראה בעליל משום העתיד, ואף ביוצאים להציל כך. והנה בעצם הדבר להתיר להם לחזור למקומם ממש בכלי זיין בכל אופן שהוא, אף ברה"ר, ואף כשהם לבושים כדרכם, אין פלא על הרמב"ם, שכך משמע בירושלמי ובתוספתא יעויי"ש. אך הדבר המפליא מאד הוא, שהרמב"ם נותן טעם שלא נמצא בתלמודים. והוא שלא תהא מכשילן לע"ל. אך יש לנו ראשית כל דבר להבין, למה אין הרמב"ם מסתפק בטעם הפשוט הנמצא בדברי חז"ל, היינו שמא יתנפלו האויבים עליהם שוב ויצטופפו לקחת כל אחד נשקו וכנ"ל, משום מעשה שהיה. ברם, לתרץ זה יתכן כפשוטו של דבר שלזה יש מקום רק אם לא נצחו אלו את אלו אלא שהלכו אלו מאלו, שאפשר שיחזרו בהם הגוים, אבל אם נצחו ישראל אזי אין חשש כזה, ולמה סתמו עד שמשמע שבכל אופן מותר ליוצאים להציל, לחזור בזינם כל אחד לביתו. וע"כ הוצרך רבנו לטעם שא"כ נמצאת מכשילן לע"ל. ולמד זאת רבינו מהמשנה של ר"ה הנ"ל. אך א"כ יקשה לנו, למה לא אמרו זאת חז"ל, אלא משום מעשה שהיה.
ולכאורה נראה, שי"ל שהדבר תלוי בדחויה או הותרה שבת בפיקו"נ. שזה ברור שלענין עדות החדש הותרה שבת מכיון שאתה מתיר לחלל שבת אף בנראה בעליל משום חשש הכשלה לע"ל. והרמב"ם סובר, שגם בפקו"נ בשבת כך וע"כ השתמש בטעם זה גם כאן. והסוגיא דעירובין מ"ה, סוברת שדחויה שבת אצל פקו"נ, וע"כ לא השתמשה בטעם זה. 

לדברי הרב הרצוג מצא הרמב"ם מקור לדבריו מהמשנה בראש השנה דף כא:

משנה. בין שנראה בעליל, בין שלא נראה בעליל - מחללין עליו את השבת. רבי יוסי אומר אם נראה בעליל - אין מחללין עליו את השבת. מעשה שעברו יותר מארבעים זוג ועיכבם רבי עקיבא בלוד, שלח לו רבן גמליאל: אם מעכב אתה את הרבים - נמצאת מכשילן לעתיד לבא. 

 וזה למעשה הטעם שהמשנה בעירובין נקטה ש"כל היוצאים להציל חוזרין למקומן", ולכן המשנה גם לא חילקה בין ניצחו ישראל לניצחו גוים, אלא שהמשנה הולכת לשיטה ששבת הותרה בפיקוח נפש, והגמרא בעירובין ביקשה להעמיד את המשנה לשיטה ששבת דחויה מפני פיקוח נפש, ולכן חילקה בין ניצחו ישראל לניצחו גוים ולא הביאה את הטעם שנמצאת מכשילן לעתיד לבא.
על תשובתו של הרב הרצוג העירו כמה וכמה גדולים. ביניהם כתב הרב אליעזר וולדנברג (שו"ת ציץ אליעזר חלק ד סימן ד) לחלוק על הרב הרצוג ולבאר את דברי הרמב"ם כך:

ולפי"ז יבוא סתום וילמד מן המפורש, דהרמב"ם בפ"ב מה' שבת לא נחית לאשמיענו בדיני תחומין, אלא רק בדין הכלי זיין, ומשמיענו רק דלכל מקום שהם מותרים לחזור [בניצחו אלפים, וביד עכו"ם תקיפה למקום מבטחם] מותר להם לקחת אתם כלי זיינן ואינם צריכים להשליך מעליהם הכלי זיין, והוי זה דומיא דתירוצו של ר"י אמר רב בגמ' בד' מ"ה שמתרץ קושית הגמ' והא אמרת רישא אלפים אמה ותו לא שחוזרין בכלי זיינן למקומן ומפרש"י: לא תימא אפי' טובא דלא שרי אלא אלפים והא אתא לאשמעינן דחוזרין בכלי זיינן ולא אמרינן כיון דנעשה מעשה ישליכו כלי זיינן מעליהן ולא יחללו שבת בחזרתן, ורק בפרק כ"ז כשהרמב"ם מדבר מדין התחומין ומדין עצם חזרת האנשים, שם מחלק כבר מתי שיש להם רק אלפים אמה ומתי שמותר להם ללכת יותר. ויש מקום לומר שבעצם חילוק הדין שמחלק אח"כ רנב"י בגמ' בין נצחו ישראל לנצחו עכו"ם גם ר"י אמר רב לא פליג ע"ז, עיין מ"ש בזה בספר גאון יעקב על מס' עירובין.
וזה שהרמב"ם מבאר הטעם שהוא כדי שלא להכשילן לעתיד לבא, יש לומר שפירש שזהו עצם כוונת התקנה משום המעשה שהיה, והיינו דבאותה שעה שקרה המעשה, ירדו חכמים לסוף דעתן של בני אדם שאחרי שהיה יכול לקרות בכזה לא ירצו לעתיד לבוא ללכת להציל אם לא נתיר להם לקחת אתם בחזרה כלי זיינן. 

הסברו של הרב וולדנברג נראה פשוט להפליא: בפרק ב' הרמב"ם אינו מדבר על איסורי תחומין, אלא רק על מלאכות שבת - טלטול כלי הנשק - על זה כותב הרמב"ם חוזרים למקומם. ועל זה הוא מביא את הטעם "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא", כי זה המשמעות של דברי הגמרא "משום מעשה שהיה" - שאנשים יפחדו בעתיד לצאת להלחם בגלל אותו מעשה אם לא יהיה להם נשק אתם.
בפרק כ"ז הוא מדבר על איסורי תחומין ושם יש לחלק בין ניצחו ישראל לניצחו גוים.

גם הרב עבדיה הדאיה הגיב לרב הרצוג (ישכיל עבדי, ח"ה סי' מד) והוא מבאר את הרמב"ם באופן דומה לציץ-אליעזר שהרמב"ם כתב את הטעם של "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא" והוא הוא הטעם של "מעשה שהיה", והוא שייך בין לדברי רב יהודה אמר רב בגמרא (שהביא את המעשה שהיה), ובין לדברי רב נחמן (המחלק בין נצחו ישראל לנצחו גויים) - שכן גם לדברי רב נחמן לולי הטעם של "נמצאת מכשילן" לא היינו מתירים להם לחזור עם כלי הנשק.

אך לאחר ביאור דברי הרמב"ם נשארו הרבנים הנ"ל חלוקים באשר למשמעות הדברים באשר לאנשי המשטרה. הרב הרצוג חש שאין בעבודת השוטרים משום "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא" שכן זוהי עבודתם ואין חשש שלעתיד לא יצאו להציל, וכן זהו מצב של "נצחו ישראל":

והנה, הטעמים של הברייתות הנ"ל, בבבלי וירושלמי ובתוספתא, אינן שייכות לכאן כלל, ואין לנו לסמוך אלא על דעת רבינו הגדול ז"ל, מאותו הטעם, שאם לא תתן להם לחזור במכונית לבסיסם אתה מכשילם לע"ל. אך אין הנדונים שוים: (א) שאלו אינם באים אלא בתוקף משרתם, והם מוכרחים ללכת באשר ילכו, משא"כ שם שהמדובר במתנדבים לצאת להציל. (ב) שם אם אתה מכריחם לחזור בלי נשק נמצאו כל הדרך מפחדים ושוב לא ילכו, משא"כ כאן שאין להם ממה לפחד, שאמנם יצאו יהודים מלהרוג זה את זה, אבל אין זה מהדומה כלל ליוצאים להלחם עם נכרים היוצאים להשמיד את היהודים. באופן שהדבר ברור, שלא שייך כאן טעמו של הרמב"ם.
עפי"ז נמצא, שפסק הדין במקרה שנודע על ריב ומצה בין אנשים העלולים להרוג אחד את השני, שמותר אמנם לצאת למקום הריב במכונית בכדי למהר את הגשת העזרה ולהפריד ביניהם, אבל לאחר שהשקיטו את הריב, ומנעו שפ"ד, אסור יהיה להם להשתמש במכונית, ותשאר שם עד מוצאי שבת. אלא שאם יצטרכו שוב לנסוע משם במסבות דומות יסעו. אבל סוף דבר, שיצטרכו להשאר לאחד /לאחר/ ההצלה במקום, ואין להם היתר לחזור במכונית למקומם. 

מבחינה עקרונית חלק עליו הרב הדאיה וסבר שגם בעובדת המשטרה שייך לומר "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא", שאם לא יהיה מותר לחזור בשבת מי ירצה לעבוד במשטרה? הנה קטע מדבריו:

לדבריו יש להתיר להם לחזור בשבת. אלא, שהוא מסייג את התירו לכך שימנעו מחילול שבת בחזרתם ולא יסעו במכונית.

לסיום החלק הזה, יש להעיר שהרמב"ם אינו היחיד שתולה בין סוגיית היוצאים להציל לבין "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא". גם תוספות תולים ביניהם. תוספות שואלים על הגמרא בביצה דף יא:

ואמר עולא: שלשה דברים התירו סופן משום תחלתן, ואלו הן: עור לפני הדורסן, ותריסי חנויות, וחזרת רטיה במקדש.

מדוע אין הגמרא הזאת מונה גם את היוצאים להציל? תשובתם היא "דזה אינו חידוש". כלומר, לדבריהם הדבר פשוט הוא שהטעם שיוצאים להציל חוזרים בשבת הוא משום "התירו סופן משום תחילתן" או כדברי הרמב"ם "נמצאת מכשילן לעתיד לבוא".

המשך יבוא...

כתבי עת תורניים מהעת האחרונה

בשעה טובה סיימתי לקרוא את גליון מ' של כתב העת של צהר. בשורה טובה היא שכל הגליונות של צהר, כולל זאת האחרונה עלו לרשת באתר אסיף.

נהניתי ממספר מאמרים מתוך הגליון, הנה כמה דברים שלא כדאי לפספס:
- שיח כשר ובריא בין רופאים ורבנים - תגובה למאמרן של דר טובה גנזל ודר רחל צימרמן - המאמר המקורי של ד"ר טובה גנזל וד"ר רחל צימרמן מגליון ל"ט עסק בהיבטים הלכתיים ואתיים בהתערבות הורמונלית לפתרון בעיות הלכתיות (מומלץ מאד). למעשה רוני מרטן בא בעיקר להעיר על התנסחות, אך הערתו היא כללית וחשוב שכולנו נזכור אותה. לדבריו, אין זה נכון להתבטא ולומר כי "ההלכה יוצרת בעיות" בחייו של האדם המאמין (הנושא המדובר הוא "עקרות הלכתית), אלא הבעיה נוצרת ממכלול של דברים, שההלכה היא אחת מהם. והפתרונות לבעיות שעולות גם כן צריכות להגיע ממספר מקורות. על כל גורם (הרב, הרופא וכו') להבין שהוא צריך לתרום את מה שהוא יכול לתרום לפתרון הבעיה, ולא להכנס ל"חדר הטיפול" של הגורמים האחרים.

- לקט התשובות בעל פה של הרב אהרן ליכטנשטיין שאסף הרב שמואל דוד, רב העיר עפולה, הוא בעיני קריאת חובה. לדידי, תשובות קצרות ולא כל כך מנומקות, ויהיה המשיב גדול ככל שיהיה, אינן צריכות להוות השפעה על השיח ההלכתי. ואעפ"כ הרוח הנחשפת מהתשובות, רוחו של הרב ליכטנשטיין, היא בעלת חשיבות גדולה.

- ככלל, בגליון הנוכחי הוקדשו מספר מאמרים לתורתו של הרב ליכטנשטיין. חלקם לא קלות לקריאה. 

- הרב דוד סתיו ובנו הרב אברהם סתיו ממשיכים בגליון הנוכחי לעסוק בשאלות הלכתיות המעסיקות רבים בדור שלנו. הפעם על הלכות קרבה בין המינים במסגרת טיפול.

- הרב אודי שוורץ כותב על עיסוקו ברבנות הצבאית בשאלות על חוסן לאומי ומשמעותו ההלכתית - פעילות פיקוד העורף בשבת ובמועד. הוא מתייחס ברמה העקרונית לשאלות מהסוג הבא, מתוך המאמר:

א. במהלך מבצע "עופרת יצוקה", היו בקו העימות בתי כנסת שהיה קשה לקבץ בהם מניין לתפילת שבת. חיילי "הסדר" שגויסו לפיקוד העורף במהלך המבצע, נתבקשו לנסוע בשבת כדי להשלים מניין במקומות אלו, רק כדי לחזק את רוחם של מי שנותרו בבתיהם. החיילים שאלו אם יש היתר בדבר.
ב. במהלך הרגיעה בתום אחד המבצעים, לאחר תקופה ממושכת של השבתת בתי הספר בקו העימות, זומן קצין בכיר בפיקוד העורף לדיון "הערכת מצב" בלשכתו של אלוף הפיקוד במטרה לקבוע אם ניתן לחדש את הלימודים. דיון זה התקיים בשבת בבוקר, כדי שאם תתקבל החלטה חיובית, יוכלו התלמידים לשוב ללימודים כבר ביום ראשון. גם כאן, שאל אותו קצין אם הוא רשאי לנסוע בשבת כדי להשתתף בדיון.
ג. בעימותים האחרונים, במקרים אחדים גרם ירי תלול מסלול הרס ונזק משמעותיים ביותר, ולפי התפיסה המבצעית בפיקוד העורף, יש לפנות את ההריסות ולשקם את הזירה במהירות האפשרית, כיוון שגם כשאין נפגעים בנפש, מראות ההרס פוגעים גם קשות בחוסן הלאומי, ויוצרים תחושה של תבוסה ישראלית ועליונות של האויב. כאן, נשאלת השאלה אם מותר לעסוק בשיקום זירת פיגוע בשבת.

- המאמר האחרון שאני מבקש להתייחס אליו עוסק בנושא שאף אני כתבתי עליו לא פעם בעבר (ראו כאן וכאן). מאמרו של הרב שלמה רוזנפלד על מכשיר שמיעה לעניין שופר וקריאת התורה ומקרא מגילה. הרב רוזנפלד מחלק בין שמיעת (ומכאן גם להשמעת ולהוצאת הציבור ידי חובה) מגילה ושופר באמצעות מכשיר שמיעה, לבין שמיעה באמצעות רמקול. על פניו, החלוקה נראית לא הגיונית, שהרי מדובר באותה טכנולוגיה בדיוק. ואעפ"כ טוען המחבר שיש לחלק ביניהם, שכן מכשיר השמיעה הוא למעשה חלק מגוף האדם, בדומה למשקפיים, שסך הכל המכשיר מחליף חלקים מגוף האדם שאינם עובדים כראוי. לעומת זאת, מערכת המיקרופון-רמקול היא מערכת חיצונית, ולכן קל להבין שהשומע למעשה אינו שומע מבעל הקורא, אלא מהרמקול. 

הגם שאני מבין את הטענה, אני עדיין מתקשה לקבל אותה. אם בעל הקורא יקרא כשלפיו מונח עיתון המגולגל לצורת חרוט, הרי שגלי הקול שלו יתעצמו, ומדובר במערכת חיצונית. ואעפ"כ אינני חושב שיש מישהו שיהיה סבור שהשומעים לא יוצאים ידי חובה מכיוון שמדובר במערכת חיצונית לקורא ולשומע. לכן עדיין נשארת בעיני השאלה במה זה שונה משמיעה מרמקול. 

גליון המעיין תשרי תשע"ז עלה גם הוא לרשת (קישור). 

נהניתי ממאמרו של הרב ד"ר מרדכי הלפרין העוסק בסוגיית סוכה העשויה ככבשן, דייני דקיסרי, רבי יוחנן ואמוראי בבל. אני חושב שזה אמנם מוגזם לטעון שזו הלכה למשה מסיני להשתמש בערך PI=3 לצורך חישובי היקף ושטח בעלי משמעות הלכתית, אך העקרון שחכמים עשו שימוש כזה, הגם שהם ידעו שהוא לא מדוייק, לצורך הפשטות, מקובל עלי.

הרב משה צוריאל מאריך במאמרו לאן נעלמו עשרת השבטים? לבסס את דעתו שעשרת השבטים חיים בינינו וירמיה החזירם (ראו גם כאן).  

הגליון יתד המאיר לחודש תשרי פורסם שעומד לראות אור ספר של הרב מאיר מזוז, ראש ישיבת כסא רחמים, על גדולי ישראל (אם מישהו מסביבתי משיג את הספר, אשמח לעיין בו). נראה מעניין. בגליון התפרסם הפרק שעוסק בגר"א. הנה הוא לפניכם:

חכמה עיונית וחכמה מעשית

"על דבר אחד צריך להסכים. בין אם הוא מוצא חן בעינינו ובין אם לאו. יש הבדל משמעותי בין צורת הלימוד המתאימה ללימוד אנליטי, בניתוח מושגים ובבניית יסודות הסוגיא, לבין צורת לימוד שבה עליך לדעת לפסוק דין למעשה בשאלת כפית חלבית שנפלה לתוך קדרה בשרית שאינה בת יומה. הלימוד להלכה נוגע יותר לפרטים, לפעמים הוא פחות יסודי במובן מסוים, הוא גם פחות תופס את הדמיון. ההבדלים הם אמתיים.
[...]
אי אפשר להתעלם מן ההבדל שבין לימוד הסוגיה בשיטות ניתוח למדניות לבין שיטת הלימוד בפסיקה למעשה. כך גם לגבי תחומים אחרים. אבל ההבחנה הזאת היא מובנת. איך אמר לי פעם רב אחד? אם רכב מתקלקל, אתה לא הולך לפרופסור באוניברסיטה, אתה הולך למוסך לדבר עם מוסכניק..."
(הרב אהרן ליכטנשטיין, מבקשי פניך, עמ' 264-266)

"אכן. למדן שלומד תורה צריך ללמוד את כללי ההיגיון הפנימיים של הלמדנות. הבעיה היא שאי אפשר בכלל לתקוף שפה כזו כי המשמעות שלה היא רק מתוכה. המהלך הזה השפיע על הלמדנים בכך שהוא הרחיק אותם מפסיקת הלכה. ד"ר מיכאל אברהם אומר שמי שיש לו מוח אנליטי חריף לא יוכל להכריע לעולם כי הוא מסוגל להבין טוב את שני הצדדים במחלוקת, כמו שהליצנים אומרים שהפוסק הוא זה שפסק מלחשוב. זה כמובן טעות ולכן חשבנו שצריך לפתח תבניות חשיבה ועולמות רעיוניים אחרים שמתוכם יהיה אפשר להסביר מחדש את ההיגיון ההלכתי"

(הרב שבתי רפפורט, מוסף שבת, פר' בראשית תשע"ז, מקור ראשון)

"החכמות הלא מתחלקות הנה לשתים הכלליות, החכמה העיונית המופשטה והחכמה המעשית, החכמה העיונית, גווני השכל מאירים בה בהתגלות ובבהירות, צבעי הציורים הרוחניים ניכרים ובולטים בה הרבה, היא החכמה הפנימית העסוקה בכל קודש עליון ופנימי, שכנגדן הן מכוונות היריעות התחתונות בגווניהן הבולטים של תכלת וארגמן של תולעת שני ושל שש . אמנם פשוטה היא לכאורה החכמה המעשית, העומדת להיות כמו מכסה ושומר על הדיעות הטבועות בחכמה הנסתרת הפנימית, אבל המראה הזה של הפשיטות אינו כ"א לפי הנראה מבחוץ, אבל באמת עמוק עמוק הוא היסוד של אור החכמה המעשית. הופעות קדושות רוחניות ישנן שהן יכולות להגלות ע"י אור הנבואה ורוח הקודש שבישראל, מה שאין כן היסוד המעשי, תורה של מעשים ומצוות חיוביות לדורות, אי אפשר לעולם להמסר לכל נביא וחוזה כ"א לאותו ציר אמונים, אשר לא קם כמוהו, משה עבד ד', אשר ידעו ד' פנים אל פנים. ובזה נאמר גדולה חכמה שנאמרה בעליונות, החיצוניות, הנראות והמגולות, השומרות לכאורה רק על הפנימיות התחתונות, דאילו בתחתונות כתיב וכל אשה חכמת לב בידיה טוו. חכמת הלב אמנם נתגלתה בפועל הכפים, כי הכרח גדול הוא להחכמה העליונה שתשפיע על המעשים שבפועל, אבל עדיין אין זה היסוד הפנימי של החכמה, הגורם את המפעלים, המצוות והחוקים במפעליהם המקוצבים ע"פ החכמה העליונה הנעלמת עצמה, שזוהי החכמה שנאמרה בעליונות, וכל הנשים אשר נשא לבן אותנה . זוהי החכמה הפנימית פנימית, שמתוך עמקה רומה וגדלה היא נושאת את הלב כולו, את כל החיים וכל החושים, את כל תכונת המעשים וכל קצביהם, הן טוו את העזים. ואבא יסד ברתא, והחכמה המעשית נובעת היא, עם כל היותה לכאורה מוכרת רק בתור שומרת את הדיעות הכמוסות, מיסוד הגנוז היותר עליון, מיסוד חכמה שלמעלה, גבוה מעל כל גבוה."
(הראי"ה קוק, עין איה, שבת צט)