יום חמישי, 2 באפריל 2020

המצוי הראשון, מאת: הרב ד"ר מיכאל אברהם - חלק ג'

חלק א
חלק ב

אחרי שראינו שלוש ראיות לקיומו של אלוהים, ולמדנו מהו טיעון חושף אנחנו מגיעים לראיה מן המוסר.

הראיה מן המוסר
כדי להבין את הראיה מן המוסר, נצטרך קודם להגדיר מהו התנהגות מוסרית.
מעשה מוסרי הוא מעשה שמטיב עם בני אדם, מעשה לא מוסרי הוא מעשה שמרע להם, ומעשה א-מוסרי הוא מעשה ניטרלי.
אך לא מספיק שהמעשה הוא מוסרי (מטיב עם בני אדם). כדי לזכות בהערכה על התנהגות מוסריות, אנחנו דורשים למלא עוד תנאים: שהמעשה לא נעשה למילוי האינטרס האישי של העושה, ושיעשה זאת בהכרעתו ולא מתוך אילוף או תכנות.
קאנט כתב שכשדנים במעשה המוסרי, רק הכוונה/המוטיבציה היא הקובעת האם המעשה הוא מוסרי או לא. התוצאה (אם אכן המעשה הטיב בפועל לאנשים) אינה משנה את הגדרת המעשה. כלומר, אחרי שהזנחנו את התוצאה, יש להגדיר פעולה מוסרית כך: אדם שמציית לצו מוסרי (לדוג' ראוי לעזור למי שקשה לו).
אך עתה צריך לשאול: מנין מגיע הצו המוסרי ומה תוכנו?
כדאי לעצור כאן לרגע ולהעיר, שהמהלך שאנו עושים כעת דומה במבנהו לטיעון החושף שהצגנו לעיל: ניתן לטעון שאין צו מוסרי, אך אם הוא קיים אזי עלינו לשאול: מהו ומנין הוא הגיע?
את הצו המוסרי מגדיר קאנט כך:
עשה מעשיך רק על פי אותו הכלל המעשי אשר, בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק כללי.
הצו הקטגורי שמציע קאנט אינו אומר "מה ששנאוי עליך, אל תעשה לחברך". שכן, קאנט לא מתעניין בתוצאה הסופית של המעשה, אלא בהגדרת המעשה עצמו כמוסרי או לא מוסרי. גם אם לא נקבל את ההבחנה של קאנט בין המעשה לתוצאה, הרי שהעיקרון שמעשה מוסרי נחשב ככזה רק אם המניע לעשייתו הוא מתוך מחויבות לצו, ולא ממניעים אחרים, נראה נכון.

ארי אלון כתב באחד ממאמריו כי ההבדל בין "אדם ריבוני" ל"אדם רבני" הוא שהאדם הריבוני הוא אדון/ריבון לעצמו, לעומת האדם הרבני שאיננו ריבון לעצמו, אלא הרב או אלוהים הוא הריבון עליו.
האם לדעת אלון יש להתייחס באותה הערכה מוסרית לאחות רחמניה ולרוצח שכיר? כמובן שלא, ההבדל הוא שהאחות הרחמניה בחרה בערכים הנכונים ואלו הרוצח השכיר בחר בערכים שאינם נכונים. כלומר, חייב להיות קנה מידה על פיה נמדדים "הערכים הנכונים". מהו קנה המידה הזה? כיצד הוא נוצר?

וכעת אנחנו מגיעים לראיה מן המוסר, שמנוסחת כך (עמ' 409):
אם אכן יש משמעות לשיפוט מוסרי וערכי, אזי בהכרח קיים גורם שמניח את התשתית לשיפוט הזה. גורם זה נותן תוקף לערכי המוסר וקובע את הראוי. שיפוט מוסרי אינו יכול להתבסס עלינו עצמנו בלבד. הגורם הזה מכונה אלוהים.
לא מספיק לטעון שהמוסר זה משהו שנטוע בתוכנו. אחרת, כיצד אנחנו באים בטענה מוסרית כלפי מי שלא חש את אותם ערכי מוסר?
האלוהים אותו חושפים בראיה מן המוסר הוא "המחוקק המוסרי", לא מחוקק שכופה את חוקיו, אלא זה שמגדיר וקובע אותם. זה שקבע את המדד שמבחין בין טוב לרע.
כאמור, זהו טיעון חושף. כלומר, מי שמקבל את תוקפו של המוסר, מניח במובלע שיש מי שקבע את הצו המוסרי. מי שירצה להיות עקבי ולטעון שאין אלוהים (שקבע את הצו המוסרי), הרי שעליו לותר על התוקף של המוסר (הטענה כלפי אדם אחר שהוא מתנהג באופן לא מוסרי).
הטיעון מן המוסר הוא יותר עמוק מעצם הטענה שאלוהים הוא זה שקבע את הצו המוסרי. המוסר הוא מותר האדם מן הבהמה. "המוסר משקף ממד לא מטריאלי בעולם שלנו". אם האדם הוא רק קרוץ חומר, הרי שלא ניתן לבוא אליו בטענה מוסרית. טענה מוסרית כזאת ניתנת להישמע רק אם יש באדם משהו מעבר לחומר.
את הפרק הזה מסיים הרב מיכי במשפט הבא (עמ' 424):
אלוהים אינו מתפקד כאן כמי שמצווה עלינו להיות טובים. החובה להיות טובים לא נובעת מהחובה לציית לאלוהים אלא מהחובה לציית לחוקי המוסר שמובנת לכל מי שתופס אותם. אלוהים ברא את ההבחנה בין טוב לרע ונטע בתוכנו את היכולת להבחין ביניהם, אבל מכאן ואילך הדבר בידינו, ומה שמניע אותנו לפעולה הן ההבנה והמחויבות שקיבלנו על עצמנו להתנהל כך. 
לקראת סוף השיחה מצביע הרב מיכי על פן אחר של הטיעון הזה. ויקטור פרנקל בספרו "האדם מחפש משמעות" מציע לאדם לגאול את חייו ע"י מציאת משמעות לחיים. האם יש טעם לדבר על משמעות, בלי גורם חיצוני אובייקטיבי המעניק להם ערך כזה? אפשר אולי לטעון שהמשמעות היא בעיני האדם עצמו, אך זו אמירה ריקה. אין ל"משמעות" שום משמעות אם האדם עצמו יכול להחליט למה יש או אין משמעות.

ביקורת שלי על הראיה מן המוסר: 
1. אני חושב שיש בעייתיות בהצבת התנאי שהערכת המעשה כמוסרי הוא רק כשהוא נעשה לא לשם מילוי האינטרס האישי של העושה. הרב מיכי מביא לדוגמא איש עשיר שתורם מהונו, והוא טוען שמעשה זה לא זוכה להערכה מוסרית גבוהה משתי סיבות: א. פעמים שהוא עושה זאת למען הדרת שמו. ב. ההוצאה הממונית אינו דורשת ממנו הקרבה גדולה, שכן הוא עשיר גדול.
אינני יודע כיצד ניתן לקבוע שאותו עשיר אינו זוכה להערכה מוסרית גבוהה. על בסיס מה זה נאמר?
לי אישית יש הערכה גדולה לאנשים שתורמים מהונם או מזמנם לטובת אחרים, גם אם ברור שיש "נגיעות". האם הכבוד הגדול שעושים בעולם החרדי לנדבנים זה רק מן הפה ולחוץ ולא מבטא הערכה אמיתית? קשה לי עם אמירה כזאת.
הרב מיכי טוען שיש לקחת בחשבון את המוטיבציה, כי אחרת הצדיק אינו שונה מכבש "שמעולם לא עשה רע לאף אחד". אך ההבדל הוא שלא חסרים כבשים שלא עושים רע לאף אחד, אך אצל בני אדם קשה יותר למצוא כאלה. ולכן יש להעריך התנהגות שלא עושה רע לאף אחד.
2. בהמשך מביא הרב מיכי את דברי האגלי-טל בהקדמה על לימוד תורה לשמה ושלא לשמה כסיוע לדבריו שצריך שהאדם יתכוין לשם עשיית המצוה. לדבריו, הוא הדין בהקשר המוסרי, אם האדם מקבל סיפוק מהתנהגותו המוסרית - מה טוב, אך אם זה כל המוטיבציה שלו - אז זו לא התנהגות מוסרית.
כאן נראה שצריך לחלק בין מצוות בין אדם למקום, לבין מצוות בין אדם לחבירו. במצוות בין אדם לחבירו, המוטיבציה לא אמורה לעניין אותי, ואם זה נעשה לשמה או לא לשמה אינה מן הענין. וזו משמעות הגמרא "האומר סלע זה לצדקה על מנת שיחיה בני הרי זה צדיק גמור".
3. הרב מיכי כותב ש"הטעות היסודית של אלון היא בזיהוי שהוא עושה בין מוסר לאוטונומיה". לא קראתי את מאמריו של אלון. אך ממה שצוטט בשמו בספר, אין כלל התייחסות למוסר, אלא רק לאוטונומיה או חופש בחירה.
4. בהמשך הפרק מצטט הרב מיכי את דבריו של ג'ונתן היידט על כך שמעשים לא מוסריים מעוררים אצל אנשים תחושת גועל (גם אם אין במעשה משום פגיעה באדם אחר). טענתו של הרב מיכי היא שתחושת הגועל אינה מה שהופכת את המעשה ללא-מוסרי, אלא עצם היותה מעשה פסול.
היידט עצמו מגדיר מוסריות באופן הבא (לקחתי מכאן):
Moral systems are interlocking sets of values, virtues, norms, practices, identities, institutions, technologies, and evolved psychological mechanisms that work together to suppress or regulate self-interest and make cooperative societies possible.
כלומר, היידט מגדיר מוסריות דווקא על פי התוצאה אליה היא מביאה, ולא כסוג של צו קטגורי. 
הטיעון מן המוסר עומד על כך שיש צו קטגורי שעל פיו מתנהגים. אך הנה היידט מציע שיש התנהגות מוסרית הנבחנת באיך היא משמרת ומרחיבה את שיתוף הפעולה החברתי. 
כדי להפריך את הטיעון החושף יש שתי אפשרויות: א. לטעון שאין מחויבות לצו מוסרי. ב. להצביע על מקור אחר (שאינו אלוהים) לצו המוסרי. 
נראה שהיידט מראה כיצד ניתן ללכת על פי הכיוון הראשון, ולא ברור מה ההפסד הגדול מזה (כלומר, הוא עדיין יכול לבוא בטענה מוסרית לזולת). 
5. במהלך השיחה הזאת, כמו גם בשיחות הקודמות, הרב מיכי מתמודד עם ערעורים שונים על הטיעון. אני חשתי שבטיעון הזה אין התמודדות עם הטענה המתבקשת כנגד הטיעון הזה. 
השאלה המרכזית בטיעון הזה הוא: מניין מגיע הצו המוסרי? אלא, בהכרח המקור לצו המוסרי הוא אלוהים.
נניח ונגלה מחר שלפני אי אלו אלפי שנים האנושות כולה התנהגה כמו בעלי החיים האחרים, ואז יום אחד קם אדם אחד שהמציא מעצמו צו מוסרי והלך והסתובב בכל החברה האנושית ושכנע אותם לנהוג ולחנך את ילדיהם לאור הצו המוסרי שהוא המציא, ומאז האנושות התחילה להתנהג על פי אותו צו מוסרי. האם זה יסתור את הטיעון מן המוסר? או מנגד, האם אותו אדם יוגדר מעתה כאלוהים?

תגובה 1:

  1. בקשר להערה מספר 5 (לא קראתי את הספר):
    כשמישהו מגלה חוק פיזיקלי אנחנו סוברים שהוא לא המציא את החוק - אלא הוא מצא את החוק, שקיים בעולם. נראה לי שככה אנחנו מסתכלים גם על המוסר (לפחות אני), אם מישהו "גילה" שלרצוח ולגנוב וכו' זה לא מוסרי ולפניו כולם רצחו חופשי - זה בגלל שעד שהוא גילה את זה - לא ידעו שזה לא מוסרי.
    ומכיוון שצריך להיות למוסר הזה מקור כלשהו - אנחנו קוראים לאותו מקור "אלוקים". גם אם המוסר הידוע לבני האדם הלך והתפתח במהלך ההיסטוריה, עדיין המציאות שלו - מקורה באלוקים.
    והטיעון פה (נראה לי) מתבסס על זה שאנשים חושבים שהמוסר קיים והוא לא סתם אשליה במוח שלנו, וראיה לכך היא שאנחנו באים בדרישה מוסרית לאנשים אחרים, גם אם אותם אנשים לא מבינים מה הבעיה בלרצוח ולגנוב וכו'.

    השבמחק

אשמח לקבל תגובות לדברים המתפרסמים בבלוג "רב צעיר".
נא להקפיד להגיב לגופם של דברים ולא לגופם של כותבים!

בבקשה לא להגיב כ"אנונימי" - בחרו בשם כלשהוא והגיבו איתו.