נר חנוכה שכבתה בערב שבת - זקוק לה?

הגמרא בשבת, בתחילת סוגיות חנוכה מביאה מחלוקת בענין "כבתה זקוק לה" או "כבתה אין זקוק לה", כלומר האם לאחר שנרות חנוכה הודלקו וכבו (בטעות), האם על המדליק לחזור ולהדליקם או שהוא כבר לא "זקוק לה" (תלמוד בבלי מסכת שבת דף כא עמוד א):

אמר רב הונא: פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת - אין מדליקין בהן בחנוכה, בין בשבת בין בחול. אמר רבא: מאי טעמא דרב הונא - קסבר: כבתה זקוק לה, ומותר להשתמש לאורה.
ורב חסדא אמר: מדליקין בהן בחול, אבל לא בשבת, קסבר: כבתה אין זקוק לה, ומותר להשתמש לאורה.
אמר רבי זירא אמר רב מתנה, ואמרי לה אמר רבי זירא אמר רב: פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת - מדליקין בהן בחנוכה, בין בחול בין בשבת. אמר רבי ירמיה: מאי טעמא דרב - קסבר: כבתה אין זקוק לה, ואסור להשתמש לאורה. 

הדיון על "כבתה זקוק לה" נובע על פי הגמרא מעמדה ביחס לשאלה אחרת: האם מותר להדליק נרות חנוכה בשמנים גרועים, שנאסר להדליק בהם נרות לשבת? הגמרא מבינה שמי שסובר שאסור להדליק נרות חנוכה באותם שמנים גרועים סבור באופן עקרוני שאם הנרות כבו על המדליק לחזור ולהדליקם.

התרומת הדשן דן בשאלה: מה הדין אם אדם הדליק נרות בערב שבת, לפני כניסת השבת, והנרות כבו תכף, האם מהדין עליו לחזור ולהדליקם (תרומת הדשן סימן קב):

שאלה: הא דקיימא לן בנר חנוכה כבתה אין זקוק לה. אם כבתה בע"ש קודם קבלת שבת, שהרי צריכים לדלוק מבעוד יום זקוק לה כה"ג או לאו? 

תרומת הדשן מסיק:

יראה דאין זקוק לה אפילו כה"ג. 

נימוקו מכך שהגם שמדליקים את הנרות מבעוד יום, עדיין מברכים עליהם "אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר חנוכה", אז כנראה שגם בהדלקת הנרות מבעוד יום יש משום קיום המצוה:

ואף על גב דכתב במרדכי שם דמצות נר חנוכה מסוף שקיעת החמה ואילך, והיינו צאת הכוכבים ולא קודם, משום דשרגא בטיהרא מאי אהני ליה. וא"כ עיקר מצות נר חנוכה אינה בשעת הדלקה מבעוד יום, אלא בשיהוי הדלקה שלאחר חשיכה היא קיום המצוה. ולכך היינו יכולין לומר דאם כבתה קודם התחלת קיום המצוה זקוק לה. אמנם מדמברכינן מבעוד יום אקב"ו להדליק נר חנוכה, ואף על גב דאכתי ליכא מצוה, ע"כ היינו טעמא דמשום דא"א בענין אחר חשיבא הכשר מצוה. כדפירשו התוספות הכשר מצות דכיבוד אב ואם בשמעתא דעליה בריש יבמות /דף ו' ע"א בד"ה שכן/, שחוט לי בשל לי אכתי ליכא מצוה עד אחר זמן שמאכילו לאביו. ואפ"ה בעי למימר התם דלידחי ל"ת שיש בו כרת. הא קמן דחשיב קיום העשה בהכשר מצוה כמו במצוה עצמה, ולכך מברכינן עליה. ולהכי נמי אי כבתה אין זקוק לה, שהרי כבר הותחלה המצוה בהכשר.  

הוא מוסיף להוכיח את עמדתו מכך שרב סבר, כפי שהבאנו בפתיחת דברינו, שפתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת - מדליקין בהן בחנוכה מכיון שסבר שכבתה - אין זקוק לה. ואם היה עליו לחזור ולהדליק במקרה שנכבה לפני זמן קיום המצוה, הרי שרב היה מסכים שיש לגזור ולאסור להדליק בשמנים אלו בערב שבת. אלא, שמכאן רואים שגם בערב שבת כבתה - אין זקוק לה.

על תרומת הדשן חלק המהרש"ל (שו"ת מהרש"ל סימן פה):

הא דכבתה אין זקוק לה (שם) היינו לחיוב אבל הרוצה לזכות במצוה שלימה יחזור וידליק דלא גרע מן המהדרין ואם כבתה בע"ש צריך לחזור ולהדליק ולא כמהרא"י 

 והשולחן ערוך הכריע בזה כתרומת הדשן (שולחן ערוך אורח חיים הלכות חנוכה סימן תרעג סעיף ב):

 הדלקה עושה מצוה. לפיכך אם כבתה קודם שעבר זמנה אינו זקוק לה, ואפילו כבתה בערב שבת קודם קבלת שבת שעדיין הוא מבעוד יום, אינו זקוק לה. וכן אם לאחר שהדליקה בא לתקנה וכיבה אותה בשוגג, אינו זקוק לה. 

הגה: ואם רוצה להחמיר על עצמו ולחזור ולהדליקה, אין לברך עליה (רשב"א סימן תקל"ט, ור"ן). 

אלא, שהט"ז חלק על תרומת הדשן (שם ס"ק ט):

ולא נתיישבו לי דברים אלו דלפי הנרא' ודאי מ"ש כבתה אין זקוק היינו אם דלק עכ"פ בזמן החיוב דהיינו משתשקע החמ' ואם דלק קודם לזה קצת וכבה באותו קצת ודאי זקוק לה אלא דבשבת שא"א להמתין עד שקיעת החמה בהדלק' וצריך להתחיל קודם לו מקרי אותה שעה זמן התחל' כמו בחול מסוף שקיע' דהכי תקנו חכמים שידליק בשע' שיש לו היתר להדליק וזהו לא מקרי הכשר מצוה אלא מצוה ממש הוה כיון דאות' שעה הוי כמו אחר שקיעת החמה וע"כ מותר להדליק בשמנים הפסולים בשבת ולא חיישינן שמא יכבה אחר קבלת שבת דאז הוה ממש כמו שבת עצמו ואם ידליק בהם לפני קבלת שבת אה"נ דא"צ [דצריך] לחזור ולהדליק ואפי' בכל השמנים הדין כן משא"כ קודם קבלת שבת שיש לו עדיין היתר להדליק מי יאמר לנו שאות' שעה הוה כמו אח"כ ודאי אין דנין אפשר משא"א ואף על פי שנתנו לו חכמי' רשות לברך קודם הזמן של קבלת שבת מ"מ לא הוה אז שבת ממש ודבר זה דומה לההיא דרב צלי של שבת בע"ש ובודאי לא נעש' שבת ממש לחייבו אם עשה מלאכ' באות' שעה שהקדים כאלו עשה בשבת עצמו ואף על גב דבתפל' עשה כבר שבת ה"נ ממש כן דבב"י סוף סי' תרע"ב מביא בשם מהרי"א דמפלג המנחה יכול להקדים דומיא דרב צלי שבת בע"ש ותו דגם בהדלקת נר של שבת איתא לעיל סי' רס"ג שיש היתר לעשות מלאכ' עד ברכו אף על פי שכבר בירך להדליק נר של שבת וה"נ כאן לענין נר חנוכה באמת דנימא שקיים המצו' במה שדלק אות' שעה ומה"ט נדחה נמי מ"ש ת"ה מההיא דשחוט לי בשל לי דחשיב קיום מצו' דהתם נמי כיון שרוצה להאכיל לאביו צריך שישחוט לו תחל' וזה הוה כמו אחר קבלת שבת דהכא. שוב ראיתי שגם רש"ל כתב בקיצור דיני' שלו דזקוק להדליק שני' בע"ש ולא כמהרי"א עכ"ל. עכ"פ נ"ל שאין לברך שנית כשידליק אם כבתה קודם קבלת שבת דהיינו כל זמן שיש עדיין היתר מחמת זמן קבלת שבת לפי הדין אלא יחזור וידליק בלא ברכה דהרי כבר בירך בהיתר כנ"ל ברור אף על פי שכ' רמ"א כן במי שרוצה להחמיר כו' נ"ל שמצד הדין יש לפסוק כן:

 הט"ז מתחיל בזה שבערב שבת זה שמדליקים נרות חנוכה לפני כניסת השבת, איננו רק הכשר מצוה, כפי שכתב תרומת הדשן, אלא זו המצוה עצמה, שכן כך תקנו חכמים לקיים את המצוה בערב שבת. לכן, רב יכול לסבור שבערב שבת מותר להדליק נר חנוכה בשמנים הפסולים להדלקה בשבת, ולא חוששים שמא יכבו לפני זמן החיוב. אבל אם הנרות כבו בזמן שעדיין מותר לו להדליק אותם, מדוע שלא יחזור להדליקם? ולכן, סבור הט"ז שמצד הדין עליו לחזור ולהדליקם, כל זמן שעדיין מותר להדליקם, אלא שלא יברך "דהרי כבר בירך בהיתר".

האבני-נזר נשאל כיצד יש לפסוק במחלוקת זו (שו"ת אבני נזר חלק אורח חיים סימן תצז):

שאלה. איך לפסוק בדין כבתה נר חנוכה בערב שבת קודם קבלת שבת. אם גם בזה כבתה אין זקוק לה כדברי התרומת הדשן [סי' ק"ב]. או זקוק לה כיון שלא דלק כלום משתשקע החמה וכדעת מהרש"ל והטורי זהב [סי' תרע"ג סק"ט]:

בין היתר מביא האבני-נזר (סע' ו ואילך) שיש מחלוקת בראשונים בטעם ש"כבתה אין זקוק לה".

הגמרא מביא קושיא ומתרצת שני תירוצים (שבת כא ע"ב):

וכבתה אין זקוק לה? ורמינהו: מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק. מאי לאו, דאי כבתה הדר מדליק לה! - לא, דאי לא אדליק - מדליק. ואי נמי: לשיעורה.

התוספות כותבים:

דאי לא אדליק מדליק - אבל מכאן ואילך עבר הזמן אומר הר"י פורת דיש ליזהר ולהדליק בלילה מיד שלא יאחר יותר מדאי ומ"מ אם איחר ידליק מספק דהא משני שינויי אחרינא 

 על פי דברי הר"י פורת הרי ששני התירוצים בגמרא (1. דאי לא אדליק - מדליק. 2. לשיעורה.) חלוקים, שכן לפי התירוץ הראשון יכול להדליק נרות רק עד זמן שתכלה רגל מן השוק, ולפי התירוץ השני יכול להדליק נרות גם אחרי שכלתה רגל מן השוק, אך צריך שיהיה שיעור של "משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק".
וכן להיפך, לפי התירוץ השני צריך שיהיה שיעור "משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק", גם אם מדליק בזמן שקיעה. אך לפי התירוץ הראשון כל עוד מדליק בזמן אינו צריך שיהיה שיעור שמן להדלקה מלאה.

לפי זה, התוספות יסבירו שהטעם ש"כבתה אין זקוק לה" תלוי בשני התירוצים: לפי התירוץ הראשון "כבתה אין זקוק לה" מכיוון שבאמת לא צריך שיעור כלל. ולפי התירוץ השני כיוון שאפשר לכתחילה להדליק לאחר שכלתה הרגל מן השוק כל עוד יש שיעור, אם כבתה אין שום סיבה להדליק שוב.

אך כל זה לפי התוספות. אך הרמב"ם פסק את שני התירוצים של הגמרא להלכה (רמב"ם הלכות מגילה וחנוכה פרק ד הלכה ה):

אין מדליקין נרות חנוכה קודם שתשקע החמה אלא עם שקיעתה לא מאחרין ולא מקדימין, שכח או הזיד ולא הדליק עם שקיעת החמה מדליק והולך עד שתכלה רגל מן השוק, וכמה הוא זמן זה כמו חצי שעה או יתר, עבר זמן זה אינו מדליק, וצריך ליתן שמן בנר כדי שתהיה דולקת והולכת עד שתכלה רגל מן השוק, הדליקה וכבתה אינו זקוק להדליקה פעם אחרת, נשארה דולקת אחר שכלתה רגל מן השוק אם רצה לכבותה או לסלקה עושה. 

לפי זה, הטעם של "כבתה אין זקוק לה" הוא משום שהמצוה היא בהדלקה, כפי שפסק בשלחן ערוך ש"הדלקה עושה מצוה", וכיוון שההדלקה היתה כתיקנה "לא איכפת לן במה שכבה אחר כך".

לפי זה, דברי תרומת הדשן על כך שהדלקת הנרות בערב שבת זהו רק הכשר מצוה, אך כיוון שבהכשר המצוה יש משום תחילת קיום המצוה, הרי שקיים את המצוה, זהו רק להבנת התוספות את הטעם של "כבתה אין זקוק לה". אך לרמב"ם שהטעם הוא משום שהדלקה עושה מצוה, הרי פשוט ש"כבתה אין זקוק לה" שכן הוא עשה פעולת הדלקה (שו"ת אבני נזר חלק אורח חיים סימן תצז):

יב) והנה מה שהוצרך התרומת הדשן להטעם דהתחיל המצוה מבעוד יום כיון שאי אפשר בענין אחר הכל לשיטת התוספות [כידוע שהתרומת הדשן תמיד הולך בשיטתם] דטעם כבתה אין זקוק לה משום דאין השיעור מעכב וכל שדלק קצת זמן די. ואם כן יש לומר כל שכבה מבעוד יום דשרגא בטיהרא מה מהני מחויב לחזור ולהדליקו. על כן הוצרך לטעם דהכשר מצוה ומתחיל הזמן קודם אבל לרמב"ם ובעל הלכות גדולות ורשב"א ור"ן שהטעם משום דהדלקה עושה מצוה. וכיון שהי' בשעת הדלקה כשיעור לא איכפת לן במה שנעשה אחר כך. אם כן אף אם הדליק מבעוד יום כיון שעל כרחין מתקיים מצוות הדלקה מבעוד יום. דאם לא כן אפילו לא כבה לא יועיל. שוב אף אם כבה אחר כך לית לן בה. דכיון שדלק באופן שיוכל להדליק כל הזמן לא איכפת לן. ואף אם דלק מבעוד יום. מכל מקום הלא בעת הדלקה יכול לדלוק משחשיכה כל הזמן. ואין נפקא מינה כלל בין דלק קצת זמן בחיוב או לא. דלשיטתם אינו יוצא במקצת זמן כל החיוב. וכי היכא דמהני סברא דהדלקה למקצת זמן שחיסר. כמו כן מועיל לכל הזמן:  

איסור שרצים (חלק ג) - האם יש בשרצים זעירים דין בריה?

חלקים קודמים בסדרה:
- איסור שרצים (חלק א) - מה מוסכם על כולם?
- איסור שרצים (חלק ב) - האם התורה אסרה שרצים זעירים?

בחלק א' ראינו שאחד העקרונות המוסכמים על הכל הוא שבריה אינה בטילה בששים. זה, כמובן, עקרון מוסכם. אך כאשר אנו מדברים אודות שרצים זעירים יש מקום לתהות אם אכן מדובר בבריה שאינה בטילה.
הרב מלמד (סעיף ד) כותב:

לדעת רבים, גם שרץ זעיר שנמצא במאכל, למרות שהוא שלם, אין לו חשיבות של ברייה ובטל בשישים (משכנות יעקב יו"ד לו; פת"ש ק, א; חכמת שלמה פד, א; יד יהודה, ועוד, להלן הערה 12).

את הבסיס לדבריו הוא מביא כאמור בהערה 12:

גם כשברור שמעורבים במאכל שרצים זעירים שבטלים מהתורה (כפי שהתבאר בהערה הקודמת), לדעת הרבה פוסקים, גם מדברי חכמים הם בטלים מסיבות שונות, (כמבואר לעיל בהערה 5). א) יש סוברים שבריה בטלה ב-960 (ר"ש, או"ז ורשב"א), ומצרפים דעתם להקל (פלתי ק, ב; משכנות יעקב יו"ד לו; ערוה"ש ק, טו; רב פעלים ח"ד יו"ד ח). ב) יש סוברים שגזרו חכמים על בריה שאינה בטלה מפני חשיבותה, אבל כשהיא זעירה ואינה נראית במבט רגיל, אין לה חשיבות והיא בטלה (משכנות יעקב יו"ד לו; חכמת שלמה פד, א; יד יהודה; חזו"א יו"ד יד, ו-ז; להורות נתן יב, סג; חבלים בנעימים ד, כב; אג"מ יו"ד ד, ב; הרב רבינוביץ'). ג) יש אומרים שלשרצים מאוסים אין חשיבות והם בטלים בשישים (תפארת למשה קג, א; הרב קלישר בצבי לצדיק; כת"ס יו"ד סג; ערוה"ש ק, יז-יח; התעוררות תשובה ד, לו, ועוד).

להבהיר את הענין, נחזור על הראשונות.
המשנה אומרת שגיד הנשה שנתערב בין הגידים, אם אינו מכירו כולם אסורים (תלמוד בבלי מסכת חולין דף צו עמוד ב):

גיד הנשה שנתבשל עם הגידים, בזמן שמכירו - בנותן טעם, ואם לאו - כולן אסורין.

הגמרא מבארת, מדוע הגיד אינו בטל ברוב (תלמוד בבלי מסכת חולין דף צט עמוד ב):

וליבטול ברובא [רש"י - כי אין מכירו]! בריה שאני:

לאור דברים אלו פוסק השולחן ערוך (שולחן ערוך יורה דעה הלכות תערובות סימן ק סעיף א-ב):

בריה, דהיינו כגון נמלה או עוף טמא וגיד הנשה ואבר מן החי וביצה שיש בה אפרוח וכיוצא בהם, אפילו באלף לא בטל. [...]

דבר שהוא בריה שנתבשל עם ההיתר, אם אינו מכירו הכל אסור, והרוטב בנותן טעם. ואם מכירו, זורקו, והאחרים והרוטב צריך שיהיה בהם ס' כנגדו, חוץ מגיד הנשה שאין טעמו אוסר, דאין בגידים בנותן טעם, אבל שמנו, אוסר, וצריך ששים כנגדו להתיר הרוטב. לפיכך ירך שנתבשל עם גידו, אם מכירו זורקו, וכל השאר מותר, אם יש בו ס' כנגד שמנו. ואם אינו מכירו, כל החתיכות אסורות. ואם יש בקדירה ס' כנגד השומן, מותר הרוטב; ואם לאו, אסור. ואם נמוח הגיד ואינו ניכר, צריך גם כן ס' כנגדו.

על דברי השלחן ערוך ש"אפילו באלף לא בטל" מעיר ר' יהונתן אייבשיץ (פלתי על שולחן ערוך יורה דעה הלכות תערובות סימן ק סעיף א):

בריה. אי בריה באלף בטיל או לא, יש מחלוקת, ולהיות כי לצורך נפש הוא, כי בעו"ה במדינות הללו בימים החמים, ממש אין פרי ומחיה ומזון לחם וכדומה שאין בו רחש, ואי אפשר כמעט לבודקן, אמנם הוא מעט הכמות, עד אשר אם נחית לביטול במועט יבטלו, אמרתי מאין לנו עזרה אשר נענה ביום פקודה, אנוסה לבית המלך מלכי רבנן, ולחקור הדין, ודעת קדושים נמצא הסוברים דבטלים באלף. 

ומביא ראיות לשיטות הראשונים הסוברים שגם בריה בטלה באלף.

בנוסף, יש לדון מה נחשב בריה, לענין זה שנאמר שאינה בטלה.
ראשית, הרמב"ם כותב מפורשות שהסיבה שבריה אינה בטלה היא מפאת חשיבותה (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות פרק טז הלכה ו):

ואם אינו מכירו הכל אסור מפני שהוא בריה בפני עצמו הרי הוא חשוב ואוסר בכל שהוא.

האם ניתן בפשטות לומר ששרץ זעיר נחשב לדבר חשוב, שלא יהיה בטל כל עוד הוא בריה שלמה?
המשכנות יעקב (רבי יעקב ברוכין אב"ד קרלין, יצא לאור לראשונה תקצ"ח) יו"ד סימן ל"ו (קישור) סבר שלא ניתן לקרוא לדבר בריה כשהוא תמיד מופיע באופן שהוא דבוק לדבר אחר, ולא עומד לעצמו:

אך ערוך השלחן שהביא את דברי המשכנות יעקב כתב שבכל זאת יש לערער על דבריו (ערוך השולחן יורה דעה סימן ק סעיף טז):

אבל יש למערער לערער על זה דהרי עכ"פ התורה חייבה עליו מלקות וכדאיתא בש"ס אכל נמלה לוקה חמש וכפי שנתבאר הוה הטעם שהחמירו חכמים בביטולן מפני שהתורה חייבה מלקות א"כ כל זמן שלוקין עליהן כשהן בפ"ע אינן בטילין בתערובתן: 

מנגד, ערוך השלחן מציע ששרץ כזה לא ייקרא בריה מפני שזה דבר מאוס (ערוך השולחן יורה דעה סימן ק סעיף יז):

ולפענ"ד יש היתר אחר לכל הדעות דהנה בסוף סימן ק"ד כתב רבינו הב"י דברים המאוסים שנפשו של אדם קצה בהן כנמלים וזבובים ויתושים שכל אדם בודל מהן למיאוסן ואפילו נתערבו בתבשיל ונמחה גופן לתוכו אם ההיתר רבה עליו מותר וכו' עכ"ל ומעתה ק"ו הדברים דאם במין בשאינו מינו דלרוב הפוסקים טעם כעיקר דאורייתא עכ"ז בדברים המאוסים שנפשו של אדם קצה בהן א"צ ס' כ"ש בביטול בריה דזהו רק מדרבנן דפשיטא שלא גזרו על דברים המאוסים כנמלים וזבובים והן אמת דבאכילה בפ"ע חייב מלקות מ"מ חכמים כשגזרו מפני זה שלא יהיה להם ביטול א"א שיגזרו על דברים המאוסים 

ובהמשך הוא דוחה את ערעורו שלוקין על זה בכל זאת, מפני שטעם זה אינו מופיע בגמרא:

ועוד דאטו טעם זה דהגזירה היא מפני חיוב מלקות נאמרה בגמ' והרי רק יש מהפוסקים שכתבו כן ופשטא דלישנא משמע מפני החשיבות כחתיכה הראויה להתכבד ודבר שבמנין וכשם שהתורה חייבה מלקות על בריה משום חשיבות כדאיתא במכות כמו כן גזרו חכמים על ביטולה מפני חשיבותה אבל התורה כשחייבה מלקות חייבה אף כשנסרחה הבריה כמ"ש הרמב"ם בספ"ב ממאכלות אסורות ע"ש וא"כ אינם גרועים דברים המאוסים מבריה סרוחה דטעמי המצות נעלמו מאתנו ונעו מעגלותיה לא תדע אבל בנתינת טעמים הא גם מן התורה נותן טעם לפגם מותר וכ"ש דרבנן לא יאסרו דבר הסרוח וא"כ גם בדברים המאוסים לא יגזרו שלא יהיה לזה ביטול 

אמנם, לא ראיתי שמבקריו של הרב מלמד ביקרו אותו על עקרון זה. אך בהזדמנויות אחרות המחזיקים בימינו בשיטה ההלכתית שאסור לאכול ירק עלים אלא אם גדל בגידול מיוחד ללא תולעים כתבו על עקרון זה שכל מה שכתבו האחרונים שהבאנו (ערוך השלחן, המשכנות יעקב, הכרתי ופלתי ואחרים) הוא רק בבחינת לימוד זכות (כפי שכותב ערוך השלחן בסוף דבריו שם: "והמקום ידין אותנו לזכות כשם שאנו דנין זכות על כלל ישראל") ואין ללמוד מכאן להנהגה לכתחילה.

הנה דוגמא לשיטה ההלכתית האוסרת כנ"ל:

"התחת אלהים אנכי" (רעיון לפרשת ויצא)

הרמב"ן בתחילת אגרתו לבנו כותב על מידת הכעס שהיא מידה רעה להחטיא בני אדם:

תִּתְנַהֵג תָּמִיד לְדַבֵּר כָּל דְּבָרֶיךָ בְּנַחַת, לְכָל אָדָם וּבְכָל עֵת, וּבַזֶּה תִּנָּצֵל מִן הַכַּעַס, שֶׁהִיא מִדָּה רָעָה לְהַחְטִיא בְּנֵי אָדָם.

בניגוד אולי לדתות אחרות, אין אצלנו מידה שהיא רעה לחלוטין ללא צדדים נצרכים או חיובים. הכעס, עם כל מסוכנותו, גם הוא נצרך לפעמים.

בפרשת ויצא, בתגובתו של יעקב לתביעתה של רחל "הבה לי בנים, ואם אין מתה אנכי", יעקב מגיב בכעס: "התחת אלהים אנכי אשר מנע ממך פרי בטן" (בראשית פרק ל):

(א) וַתֵּרֶא רָחֵל כִּי לֹא יָלְדָה לְיַעֲקֹב וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחֹתָהּ וַתֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב הָבָה לִּי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי:
(ב) וַיִּחַר אַף יַעֲקֹב בְּרָחֵל וַיֹּאמֶר הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי אֲשֶׁר מָנַע מִמֵּךְ פְּרִי בָטֶן: 

הרמב"ן בפירושו שואל למה יעקב כעס (רמב"ן בראשית פרק ל):

הבה לי בנים - אמרו המפרשים (רש"י, וראב"ע) שתתפלל עלי. [...] ואני תמה, אם כן למה חרה אפו ולמה אמר התחת אלהים אנכי, ושומע אל צדיקים ה'. 

הרמב"ן עונה שלוש תשובות:
התשובה הראשונה היא שהכעס לכאורה אינו מוצדק וחז"ל מבקרים אותו על כך:

ונראה שבשביל זה תפסוהו רבותינו, אמרו בבראשית רבה (עא ז) אמר לו הקדוש ברוך הוא כך עונין את המעיקות, חייך שבניך עתידין לעמוד לפני בנה: 

אלא שראוי להתעכב על לשון הרמב"ן. בניגוד ללשונו של הרמב"ן המבקר את אברהם ואת שרה בלשון "חטא":

רמב"ן בראשית פרק יב פסוק י - ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה
רמב"ן בראשית פרק טז פסוק ו - חטאה אמנו בענוי הזה, וגם אברהם בהניחו לעשות כן 

ואלו כאן השתמש הרמב"ן בלשון "תפסוהו", וכך גם בתחילת פרשת וישלח (רמב"ן בראשית פרק לב פסוק ד):

וכבר תפסוהו החכמים על זה  

נראה שכוונת לשונם הוא שאין כאן חטא חד משמעי, אלא שהיה מצופה שיעקב יתנהג לפנים משורת הדין במקרה.
כלומר, יתכן שכעסו של יעקב היה מוצדק ובתגובה למתקפה של רחל מוצדק שיעקב יגיב בכעס, אלא שחז"ל מבקרים אותו שהוא לא מנע מעצמו את הכעס והתנהג לפנים משורת הדין, בדיוק כפי שמורה הרמב"ן לבנו באגרת.

התשובה השניה היא שהכעס היה מוצדק שכן נוסח תביעתה של רחל היה לא ראוי ולא מתאים:

ובעבור שדברה דרך געגועי הנשים האהובות להפחידו במיתתה חרה אפו  

רחל, לדברי הרמב"ן, שמעה אל תוכחתו של יעקב, והתפללה בעד עצמה:

והנה הצדקת בראותה שלא תוכל להסמך על תפלת יעקב, שבה להתפלל על עצמה, אל שומע צעקה  

התשובה השלישית היא גם כן שהכעס היה מוצדק שכן תוכן תביעתה של רחל היה לא ראוי:

ובאה עתה רחל להתעולל עליו לאמר שיתן לה בנים על כל פנים בתפלתו כי לא נופל הוא מאביו שעשה כן, ויחר אפו ואמר לה כי הדבר ביד אלהים ולא בידו  

איסור שרצים (חלק ב) - האם התורה אסרה שרצים זעירים?

בחלק א ראינו שישנם מספר עקרונות שעליהם אין חולק:
1. יש כמה וכמה איסורים מהתורה לאכול שרצים.
2. בריה שנתערבה בתערובת אינה בטילה (מדרבנן).
3. פרי או ירק שחזקתו נגוע, או אפילו רק מיעוט מצוי ממנו נגוע, אסור לאכלו עד שיבדק וימצא נקי.
4. חרק אסור רק אם הוא נראה בעין בלתי מזוינת.

בטרם נמשיך, כמה קישורים חשובים לעניינו:
- הרב אליעזר מלמד, פניני הלכה, כשרות ב, איסור שרצים
- הרב יצחק דביר (כושרות), איסורם של תולעים וחרקים קטנים
- הרב יגאל קמינצקי (מכון התורה והארץ), תגובה לסדרת מאמרים מאת הרב אליעזר מלמד בנושא חרקים
- הרב מאור קיים (מכון הר ברכה), תגובה למאמרו של הרב יגאל קמינצקי

עתה נתחיל לראות את העקרונות שהנחו את הרב אליעזר מלמד בספרו החדש פניני הלכה - כשרות ב' אודות איסור שרצים.

העקרון הראשון שנראה מופיע בהערה 1:

שרצים רבים הם קטנים וזעירים, אולם נראה בפשטות, שהתורה אסרה שרץ שניתן לחוש בטעמו או בבליעתו, אבל שרץ זעיר שאין מרגישים בטעמו ובליעתו, אין בו איסור תורה

הרב מלמד מסביר את שיטתו שבשרצים זעירים ממש אין איסור תורה בבליעתם בהערה 14:

למדנו בחולין קג, ב, שלר' יוחנן עיקר אכילה היא הנאת גרונו, כלומר הנאת החיך. ולריש לקיש הנאת המעיים. והלכה כר' יוחנן (רמב"ם מאכ"א יד, ג). כיוצא בזה כתב אחיעזר ג, פא, שאכילה שאין בה הנאת גרון ומעיים, אין בה איסור תורה. אמנם מסתבר שאם יראה את השרץ ויבלענו, למרות שלא ירגיש בטעמו ובבליעתו, יעבור באיסור חכמים, כעין דין 'אחשביה' שאמרו לגבי מאכלים שנפסלו מאכילת אדם (רא"ש, תה"ד קכט, ט"ז תמב, ח; להלן לד, 8). אולם האוכלם בלא משים, גם מדברי חכמים אינו עובר באיסור. כיוצא בזה התירו לאכול שרץ שרוף לרפואה הואיל ובטל טעמו, ונחלקו הפוסקים אם מותר לאוכלו סתם, מצד אחשביה או בל תשקצו (שו"ע פד, יז, ומפרשים).

הבה נעיין במקורות אליהם מפנה הרב מלמד.

הגמרא בחולין מביאה מחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש (תלמוד בבלי מסכת חולין דף קג עמוד ב):

אמר ר"ש בן לקיש: כזית שאמרו - חוץ משל בין השינים, ורבי יוחנן אמר: אף עם בין השינים; אמר רב פפא: בשל בין שינים - דכולי עלמא לא פליגי, כי פליגי - בין החניכיים, מר סבר - הרי נהנה גרונו בכזית, ומר סבר - אכילה במעיו בעינן. 

ר' יוחנן וריש לקיש חולקים איזה הנאה היא ההנאה הקובעת לעניין איסורי אכילה של התורה: הנאת הגרון, או הנאת המעיים.
הרמב"ם פסק כר' יוחנן שמתחייבים על הנאת הגרון (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות פרק יד הלכה ג):

כזית שאמרנו חוץ משל בין השינים, אבל מה של בין החניכים מצטרף למה שבלע שהרי נהנה גרונו מכזית, אפילו אכל כחצי זית והקיאו וחזר ואכל אותו חצי זית עצמו שהקיא חייב, שאין החיוב אלא על הנאת הגרון בכזית מדבר האסור. 

פירוש הדבר שכדי להתחייב על אכילה אסורה מהתורה, הרי שצריך להיות לאדם הנאת גרון, או החיך, מהאכילה.

באופן דומה דן האחיעזר (הג"ר חיים עוזר), ח"ג סימן סא (ולא פא), בשאלה האם מתחייבים על אכילה ביום כיפור דרך אינפוזיה או מתקן דומה. גם הוא סבור שהקובע הוא הנאת החיך, ולכן "שלא בדרך אכילת הגרון, דלא הוי עלה שם אכילה כלל, ל"ש בזה שום חיוב מה שמכניס לתוך מעיו".

האם הדברים מחזקים את הטענה הנטענת כאן שבדבר שאין מרגישים בטעמו אין בו איסור תורה?
לענ"ד אין ממקורות אלו ראיה חד משמעית, אלא רק שאכילה האסורה מהתורה היא פעולת אכילה רגילה - כזאת העוברת דרך הפה והגרון.

חשבתי שאפשר להביא ראיה מסוגיא במסכת פסחים (תלמוד בבלי מסכת פסחים דף קטו עמוד ב):

אמר רבא: בלע מצה - יצא, בלע מרור - לא יצא. בלע מצה ומרור - ידי מצה יצא, ידי מרור לא יצא. כרכן בסיב ובלען - אף ידי מצה נמי לא יצא. 

רבא אומר שאם אדם בלע מצה מבלי כלל להרגיש בטעמו הרי שהוא יצא ידי חובת מצה. זאת, מכיוון שגם זה נחשב לאכילה בסופו של דבר (רשב"ם שם).
בדין נוסף, אומר רבא, שאם כרך את המצה בסיב (הגדל סביב הדקל) לא יצא ידי מצות אכילת מצה, שכן המצה כלל לא היתה בפיו (רשב"ם) או משום שאין כך דרך אכילה (ר"ן).

לכאורה אפשר להסיק מכאן שאדם שאכל דבר ע"י חציצה הרי שזה לא נחשב חציצה. כך שבמקרה שלנו שהשרץ הזעיר נמצא מוקף כולו באוכל, והאדם אוכל את האוכל החוצץ על השרץ, וכלל לא מרגיש באכילת השרץ, אולי אין זה נחשב כלל לאכילה.
אך הג"ר שלמה זלמן אוירבך מוכיח שזה ניתן להיאמר רק במקום שאין זה דרכו של המאכל הנכרך להיות כרוך כך, אך אם זה דרכו הרי שאין כאן כלל מחיצה (שו"ת מנחת שלמה תניינא (ב - ג) סימן סה):

אך בזה לענ"ד הצדק עם הדברי הלל, דאין שום עדיפות בכריכה זו דהסברא נותנת דעכ"פ כיון דלקיחת הסמים אורחא בכך בכריכת האובלאטין אינם חוצצים כלל והוי כשותה את הסמים עצמם במינם, ולכן נראה דאם הסמים מרים הם ואין החיך נהנה מהם היינו שלא כד"א דכו"ע מודי דשרי לצורך חולה שאב"ס.
ומלבד זאת נראה ג"כ דהאובלאטין הוי כטפל להסמים, וכמו שפסק הרמב"ם בפ"ו מהל' חמץ ה"ב דאם בלע מצה ומרור כאחד יצא ידי מצה מפני שהמרור טפלה למצה ולכך אינו חשוב הפסק, ועיין בכת"ס חאו"ח סי' צ"ז שכתב אהא דמחלק הרמב"ם בפ"ג משאה"ט הל' ה' בדין נבלת עוף טהור בין כריכה בחזרת לכריכה בסיב, היינו מפני שדרך לאכול את הבשר בחזרת ולכך אינו חוצץ, וא"כ ה"נ כאן דרך שתיית הסמים הוא ע"י כריכה זו וגם מעיקרא אין האובלאטין עשויים כי אם לכריכת סמים. 

[אולי היה מקום לראות מסוגיא זאת ראיה לסתור את דברי הרב מלמד, שכן מהסוגיא עולה שהירק בו נמצא השרץ אינו חוצץ בפניו והוי כדרך אכילה. אך נראה שבמקרה שלנו יש צד להקל, והוא שספק רב אם האדם ירגיש כלל באכילת השרץ הזעיר גם אם יאכלנו לבדו.]

לסיכום כל מה שראינו כאן, נדמה שאפשר לומר שלסברתו המחודשת של הרב מלמד, שאין איסור תורה על אכילת שרצים זעירים, לא מצאנו ראיה. כך שאפשר להבין את מבקריו של הרב מלמד (לפחות בנקודה הזאת). אם כי, יש להודות, שגם אין בידינו ראיה לסתור את סברתו.

סברא זו, שאין איסור תורה בשרצים זעירים, אינו היסוד היחיד עליו מבסס הרב מלמד את דבריו. בחלקים הבאים נראה את היסודות הנוספים עליהם מבסס הרב מלמד את פסיקתו.

הליכה אל הכותל בשבת משכונת מעלה הזיתים - תגובה מהרב יהושע בן-מאיר

להלן תגובה ששלח לי מו"ר הרב יהושע בן-מאיר על הטורים:
- הליכה אל הכותל בשבת משכונת מעלה הזיתים
- הליכה אל הכותל בשבת משכונת מעלה הזיתים - דעת הרב אשר וייס

הנה דבריו:

מספר הערות:

1. אני לא חילקתי בין אבטחת מקום לאבטחת אנשים. אני חילקתי בין אבטחה שהיא ביוזמת המדינה, דרכה המדינה מגלה את ריבנותה. לבין אבטחה הנובעת מהחלטה של אדם מסויים או קבוצת אנשים.

2. העיקרון היסודי הוא ש'כיבוש' הוא תפקיד של החברה, העם – הבא בימנו לידי ביטוי במדינה. כיבוש הוא לא פעולה של יחיד. אפילו דוד המלך ע"ה, מלך ישראל, כשכובש מדעת עצמו – זה כיבוש יחיד. כיבוש הוא החלטה של העם והמדינה. לכן כאשר אדם מחליט לגלות את הריבונות של המדינה דווקא היום בכפר פלוני – זה לא כיבוש. בעיקר שהמדינה מטילה את האבטחה שלו על חברת שמירה פרטית, כאשר 'כיבוש' הוא ע"י צבא ומשטרה ממלכתיים. לכן אבטחת הכותל נעשית ע"י משמר הגבול והמשטרה, ולא ע"י חברה פרטית [אמנם בדיקת הנכנסים נעשית ע"י חברה פרטית, אבל זה דבר אחר].

3. הגאון הרב וויס שליט"א פירסם מאמר בנושא גם בתחומין לט. אין לי בבית, ואיני זוכר את כל הפרטים שכתב, אבל המגמה העולה מהמאמר הנ"ל שאין בזה דין כיבוש. אבל זה דווקא מטעמים שאיני מסכים איתם.

4. מה שכתב הרב וייס בענין 'שינוי אורח החיים הרגיל' מחשש שאכנס למצב של פיקו"נ, הרי זה כל הדיון שהבאתי בעניין מילה ונסיעה בספינה ג' ימים לפני השבת. אין לך שינוי אורח חיים גדול מזה. והראשונים אמרו שצריך. יתירה מזו – גם התשובה של הציץ אליעזר ושל האג"מ הם שינוי אורח חיים רגיל. ובכל אופן אסרו.

5. לגבי 'עד רדתה', ידועה המחלוקת המפורסמת בין הגאון הרב שלמה גורן זצ"ל [במספר מקומות, ובניהם ב"משיב מלחמה" ח"א, סימן ב, עמ' מא-קט] לבין הרב משה צבי נריה זצ"ל [בספרו "מלחמות שבת", הוצ' היכל שלמה, תשי"ט. וראה שם עמ' יא-טו בענין מחלוקת הרדב"ז וריב"ש בביאור 'עד רדתה'].

6. יש מקום לדון האם יש בהליכה דרך כפר ערבי דין כיבוש. הרי השטח בשליטתנו, האם יש חובה לשהות שם כל הזמן? בכלל, כנראה שאין דין כיבוש כאשר אין מטרתו יישוב, והרי לא מתכוונים לגור בכפר הערבי הזה, אבל זה נושא בפני עצמו.

7. לפי הבנתך זה כיבוש, ודוחה שבת. אם כן, לא רק בשבת. ואם זו מצווה, למה רק תושבי מעלה זיתים. שכולנו נלך בשבת בכפרים ערבים. וגם בימי חול, נטייל שם, והצבא יאבטח אותנו, ויהיה כיבוש. יתירה מזו, לצורך כיבוש מהראוי שבכל שבת אחרי התפילה תיסע אתה וקהילתך לאיזה כפר ערבי, ותעשו שם סעודה שלישית! כמדומה שאתה מבין את האבסורד שבדברים. למדינה יש סדרי עדיפות בהפעלת הכוח, בכמותו, בעלויות ועוד. יש גם שיקולים כלכליים, כאשר הגדלת הכוח, ו/או שחיקתו, היא על חשבון צרכים אחרים, ובעלות כלכלית, שבסופה מחלישה את המדינה.

8. החלטה של קבוצת אנשים ללכת למקום המצריך אבטחה [כמו קבר יוסף, בית הכנסת 'שלום על ישראל' ועוד] היא פעולה פוליטית, שמטרתה ללחוץ על הממשלה לשנות את סדר העדיפויות שלה. במדינה דמוקרטית זה דבר מקובל ולגיטימי [כמו שלוחצים לתמיכה ביישובי עוקף עזה, במאבק נגד רצח נשים במשפחה ואלימות במשפחה, באלימות במגזר הערבי – שאגב גם הוא סוג של גילוי ריבונות, ועוד ועוד ועוד. אבל מאבק פוליטי לא מתירה חילול שבת!

9. עוד כתבת בשם הרב וויס שבציבור, אם לא תהיה אבטחה, יהיו בודדים שילכו בלי אבטחה ויסתכנו, ויש בזה פיקו"נ. סב=רה זו כתבו הפוסקים על כיבוי דליקה בשבת [שיהיה מי שינסה להציל ממונו], על חילול שבת למניעת גניבה [שיהיה מי שיעמוד על ממונו ויסתכן] ועוד. אבל כתבתי מפורש, שוודאי שאם מישהו רוצה ללכת לכותל חייבים לתת לו אבטחה. השאלה היא האם מותר ליהודי דתי ללכת לכותל, ועי"ז לגרום שהמאבטחים יחללו שבת. אבל ודאי שאסור ללכת בלי אבטחה! לכן זה לא קשור לדליקה וכדומה, שאם כל היהודים יצאו מהעיר [או לא יכבו את הדליקה] יהיה מי שיעמוד על ממונו ויסתכן בלי אבטחה.

10. והערה אחרונה – ואולי לזה כיוון הרב וויס בדבריו על 'מדיניות הלכתית'. יש הבדל גדול בין אירוע או מקרה שקרה, לבין מדיניות. יש לפעמים היתרים שהמשמעות הרחבה שלהם היא ביטול השבת במדינה בכלל. כך זה ב'נסיעת רב צבאי' בשבת לצורך עידוד המורל בזמן מלחמה. כך זה בהיתרים להשתמש בטלפון בשבת 'כדי להרגיע הורים' במקרי חירום שונים. כך גם בהיתרים להסיע בני משפחה של נפגעי פיגוע ח"ו בשבת כדי 'לאחד את המשפחה'. כך גם ב'כיבוש יחיד' ללכת לכותל בשבת. מזה יוצא היתרים לנסוע בשבת לתדרך איך לעמוד בחקירות השב"כ. בסוף – אין שבת.